Социокультурные отношения в России и на Западе: Исторический и теоретический аспекты тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат культурологии Зинченко, Татьяна Елисеевна

• Зинченко, Татьяна Елисеевна
• кандидат культурологии
• 2004

Оглавление диссертации кандидат культурологии Зинченко, Татьяна Елисеевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И ВОЗДЕЙСТВИЕ КАК ОСНОВНЫЕ

ТИПЫ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ОТНОШЕНИЙ.

§1. Два типа социальных отношений: взаимодействие и воздействие.

§2. Социокультурные отношения на Западе и в России.

§ 3. Русская наука как пример возможности взаимодействия в познании.

ГЛАВА 2. РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСТОКИ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ

ОТНОШЕНИЙ.

§1. Формирование условий для Богообщения в раннем христианстве.

§2. Возникновение двух типов вероисповедания в эпоху патристики.

§ 3. Западное и восточное христианство после раскола.

ГЛАВА 3. ОТРАЖЕНИЕ ОСНОВНЫХ ФОРМ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В

РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ.

§1. Соборность, коллективизм, бунт как основные формы взаимодействия.

§2. Отражение основных форм взаимодействия в русской идее соборности.

§ 3. Влияние взаимодействия на формирование русской философии права.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Социокультурные отношения в России и на Западе: Исторический и теоретический аспекты»

Актуальность темы исследования. В настоящее время Россия переживает не лучшие времена. Реформирование по западным образцам не дало ожидаемого результата. Западные идеи демократии, либерализма, правового государства на русской почве получают не совсем адекватную окраску, при этом традиционные национальные ценности подвергаются дискредитации. Все это ведет к разрушительным последствиям. Поэтому в настоящий момент для России как никогда остро стоит проблема самоидентификации, определения своего духовно-ценностного и социокультурного своеобразия. В этой связи вновь актуализировались идеи V мыслителей, ориентирующих Россию исключительно на западноевропейский путь развития, а также идеи евразийцев, которые видели самобытность России в ее природно-географическом положении. Для этого направления характерен натуралистический подход, который при исследовании духовных реальностей чреват серьезными искажениями действительности и не может считаться удовлетворительным.

Актуальность исследования обусловлена тем, что в настоящий исторический момент назрела необходимость в таком подходе к изучению культуры, который бы способствовал всестороннему исследованию различных сторон культурных феноменов в их динамике и преемственности, т.е. позволил бы изучать культуру не в статичном состоянии, но как процесс развития и взаимообогащения различных социокультурных смыслов и отношений. Возникает потребность в поисках такого культурного инварианта, который связан с духовными основаниями человеческого бытия и определяет облик той или иной цивилизации. Таким инвариантом, на наш взгляд, являются социокультурные отношения. Несмотря на исключительную важность этой проблемы в сфере истории и теории культуры взаимосвязь культуры и социальных отношений практически не изучалась. Мы полагаем, что наше исследование явится вкладом в теоретическое обоснование исторического места России в диалоге культур и путей ее дальнейшего развития.

Степень разработанности проблемы. Проблема социального отношения как отношения Я-Ты была поднята JI. Фейербахом. По его мнению сущность человека следует искать не в самом человеке, а в отношении Я-Ты. Эту тему продолжает М. Бубер, введя в философию два возможных отношения: «Я-Ты» и «Я-Оно». Бубер является основоположником философии диалога, оказав влияние на таких философов, как Г. Марсель, Э. Фромм, М. Бахтин. Г. Марсель, используя идею Бубера о типологии отношений, вводит иные термины: бытие и обладание. По мнению философа, подлинное существование возможно лишь в меру участия в бытии, при этом его внимание акцентируется только на одном аспекте отношения, что существенно обедняет философию отношений. Развивая идеи Бубера и Марселя, Э. Фромм использует понятия «иметь» и «быть» для обозначения двух противоположных способов существования. Литературоведческие и эстетические работы М.М. Бахтина легли в основу диалогической концепции культуры. Бахтин развивает идею противопоставления двух процессов в культуре — процесс овеществления и процесс персонализации. Процесс персонализации имеет место там, где происходит взаимоотношение личности с другими личностями, т.е. диалог. Диалог же, по Бахтину, может быть только там, где имеется смысл. Процесс овеществления Бахтин находит возможным называть воздействием, проводя аналогию с механическими явлениями. Несколько в ином ракурсе развивается мысль К. Маркса, который создает типологию общественных отношений, стоящих в зависимости от определенного способа производства. Облик того или иного общества определяется, по мысли Маркса, производственными отношениями. В ходе исторического развития от одной общественной формации к другой меняются и общественные отношения. Наиболее близко к нашей проблематике подошел отечественный философ Г.С. Батищев. Под влиянием К. Маркса, с одной стороны, и М. Бахтина, с другой, он создает типологию социальных связей. Батищев выделяет социал-органические, социал-атомистические и гармонические связи. Заслуживает внимания тот момент, что при описании социальных связей философ вводит два измерения -абсолютное и относительное. Зародыш идеи о том, что социальные отношения не автономны и зависят от отношения человека к высшим силам, к Абсолюту, имеется и у других мыслителей (М. Бубер, А. Тойнби, К. Ясперс), но не получает дальнейшего развития. Если у Маркса один тип отношений исторически сменяется на другой тип, то в типологии Батищева все связи сосуществуют и могут быть присущи даже одному и тому же человеку. Нашей же задачей является выделение таких социальных отношений, которые являются основой той или иной культуры, т.е. социокультурных отношений. В этом плане интересны идеи В.В. Сильвестрова, который при исследовании феномена культуры использует диалогический метод Бахтина. По его мнению, тип культуры зависит от формы смыслового общения. Смысловое общение или диалог Сильвестров называет отношением взаимодействия. В целом же проблема, касающаяся социокультурных отношений в их реальной исторической динамике и взаимосвязи, остается, по сути дела, не разработанной.

Существенное значение при выявлении основных аспектов социальных отношений сыграли работы М. Бубера и Н.А. Бердяева.

При описании особенностей социокультурных отношений на Западе автор опирался на труды особенности западной цивилизации - Т.Гоббса, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта, М. Вебера, К. Маркса, Э. Фромма, М. Хайдеггера, О. Шпенглера, В. Шубарта, А.И. Титаренко, B.C. Степина.

Для выявления сущности отношений в России были использованы труды JI.H. Гумилева, В.В. Зеньковского, Н.М. Зернова, И.В. Киреевского, B.C. Соловьева, А.Ф. Лосева, И.Л. Солоневича, Н.О. Лосского. Но в основном самобытные черты России раскрываются в работах, посвященных соборности. Этой идее посвятили свои работы ряд русских религиозных философов - Н.А.

Бердяев, С.Н. Булгаков, В. Иванов, Л.П. Карсавин, П.А. Флоренский, А.С. Хомяков. Богословы русского зарубежья — В.В. Зеньковский, Г. Флоровский, А.В. Карташев и др. Различные аспекты русской культуры рассматривают современные исследователи - В.Н. Акулинин, В.В. Горбунов, А.В. Гулыга, А.Ф. Замалеев, И.Е. Есаулов, В.Ш. Сабиров, В.Н. Сагатовский, А.А. Слесарев, Е. Троицкий, JI.E. Шапошников, С.С. Хоружий.

Особенностям православного вероисповедания и их влиянию на культуру, быт и нравы России посвящены работы современных авторов: Новика (игумен Вениамин), М. Дронова, Ю.М. Бородая, X. Яннараса, Антоний (митр. Сурожский). Особо следует отметить значение трудов богослова русского зарубежья В.Н. Лосского.

Анализ русской философии права с целью выявления ее социокультурных особенноятей был произведен при опоре на работы правоведов дореволюционного периода. Это работы Н.Н. Алексеева, С.И. Гессена, И.А. Ильина, Б.А. Кистяковского, И.В. Михайловского, П.И. Новгородцева, Б.Н. Чичерина, А.С. Ященко. Из современных авторов проблемам права посвятили свои работы B.C. Нерсесянц, Э.Ю. Соловьев, О.С. Соина, А.К. Черненко.

Исследование производилось с опорой на труды Отцов Церкви Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы, Августина Блаженного, Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Объектом исследования в данной диссертационной работе является сфера социальных отношений в русской и западной культуре. Предмет исследования — типология социальных отношений в культурах Запада и России.

Цели и задачи исследования. Основная цель исследования: осмысление социокультурного феномена своеобразия культур (России и Запада) через определенные типы социальных отношений. Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

1. Создать типологию социальных отношений

2. Выявить свойства основных типов социальных отношений

3. Сравнить особенности западноевропейской и русской культур, сообразуясь со свойствами основных типов социальных отношений

4. Исследовать в исторической перспективе влияние религии на формирование социокультурных отношений в России и на Западе

5. Рассмотреть социокультурные отношения России в исторической динамике

6. Рассмотреть влияние социокультурных отношений на некоторые стороны духовного бытия общества - философию, науку, право.

Методология исследования: Исходя из специфики предмета диссертационного исследования автор использует цивилизационный подход, позволяющий выявить в сходных явлениях Запада и России различные духовные основания. В работе применяется диалектический метод, направленный на исследование явлений в их противоречивой связи и развитии. В диссертации автор обращается к анализу философских, художественных, богословских текстов, используя при этом герменевтичекую методологию. При сопоставлении различных сторон западной и русской культур диссертант широко пользуется компаративистским методом и сопутствующими ему приемами аналитических разработок.

Научная новизна:

1. Предложена типология социальных отношений;

2. Дается характеристика основных аспектов этих отношений;

3. Доказывается, что отношения между людьми имеют социокультурное измерение;

4. Предложен механизм формирования социокультурных отношений;

5. Обосновывается положение, согласно которому отношения по принципу взаимодействия могут существовать в трех различных формах;

6. Исследовано влияние типа социокультурных отношений на формирование идей и исследовательских программ, нашедших отражение в философии, науке, праве. g

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Тип социальных отношений, предполагающий общение, взаимность, называем взаимодействием; противоположный тип отношений, имеющий утилитарную направленность, называем воздействием.

2. Взаимодействие характеризуется как межличностное отношение, основными аспектами которого являются свобода, избирательность, открытость, сострадание, вера. Воздействие является субъект-объектным отношением, основанном на равенстве, детерминизме, автономии, отчужденности.

3. Уникальность и самобытность культур зависит от сложившихся в них социокультурных отношений. Облик России определяется отношениями, построенными по принципу взаимодействия, Запада - воздействия. В соответствии со сложившимися отношениями взаимодействия в русской философии развивались следующие идеи и направления: идея цельного знания, философия свободы, идея неравенства, персонализм, философия всеединства, эсхатология. В силу сложившихся на Западе отношений по принципу воздействия в философии развились: психоанализ, всевозможные детерминистские направления, идея равенства, индивидуализм, проблема отчуждения, идея прогресса.

4. Основой формирования любого социокультурного отношения является отношение человека к Богу. Отношения между Богом и человеком, сложившиеся в католицизме и протестантизме по принципу воздействия, явились основой для формирования социокультурных отношений на Западе. Православие, где отношения Бога и человека понимаются как взаимодействие, оказало формирующее действие на социокультурные отношения в России.

5. Взаимодействие в России реализуется в трех основных формах -соборность, коллективизм, бунт. Идея соборности, развиваемая русскими религиозными философами, содержит в себе черты, как коллективизма, так и бунта.

6. Самобытность России обусловлена тем, что, изменяя форму, взаимодействие по сути остается тем же отношением.

Научно-практическая значимость:

Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в ходе работы были описаны типы социокультурных отношений, на основе которых возможен анализ различных культурных феноменов. Материалы диссертации и ее концептуальные положения могут быть использованы при составлении учебных курсов, методических пособий и спецкурсов по культурологии, философии, религиоведению.

Апробация работы:

Основные положения диссертации нашли отражение в публикациях автора и его докладах на ежегодных научно-технических конференциях НГАСУ (Сибстрин) (Новосибирск, 1999, 2000, 2001, 2002, 2003, 2004), Международной научной конференции «К культуре мира - через диалог религий, диалог цивилизаций» (Омск, 2000), Региональной научной конференции, посвященной 50-летию НГТУ (Новосибирск, 2000), Всероссийской научной конференции «Исторические корни российской ментальности» (Томск, 2002), Международной конференции «Бытие и язык» (Новосибирск, 2003).

Объем и структура исследования. Работа состоит из введения, трех глав (9 параграфов), заключения и библиографии. Объем текста составляет 158 страниц.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Зинченко, Татьяна Елисеевна

Однако выводы, к которым приходит JI. Толстой, явились не квинтэссенцией религиозного опыта, а результатом рассудочных выводов, за показным смирением и покорностью скрывается гордыня. Сущность веры, основанной на разуме точно подметил о. П. Флоренский: «Вера, которую спасаемся, есть начало и конец креста и сораспинания Христу. Но вера, - то что называется «разумная», - т.е. «с доказательствами от разума», вера по Толстовской формуле: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне, как необходимость разума», - такая вера есть заскорузлый, злой, жестокий и каменный нарост в сердце, который не допускает его к Богу, - крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма, желающего и Бога подчинить себе» [193, с. 77-78].

При анализе бунтарского мировоззрения русских невольно напрашивается мысль: «Лучше бы он был атеистом». По мнению Э.Ю. Соловьева, честнее вообще отказаться и от идеи вечной гармонии, и от идеи Бога. Но на русской почве «последовательный атеизм не удается: он переходит в атеистическую религию» [44, с. 78], которая, провозглашая безграничную свободу, устанавливает безграничный деспотизм. Однако нельзя недооценивать и влияния западных ''идей. Революционные вожди переняли западный рационализм. Можно выделить некоторые западные черты - это вера в прогресс, в безграничные возможности человеческого разума, науки, уверенность в том, что жизнь можно устроить на разумных началах. Но при всем рационализме в вождях действует русское бунтарское начало, которое существенно отличается от западного атеизма. «Западное неверие, - отмечает С.Л. Франк, - западное отрицание религиозных основ жизни выражается не во все уничтожающем нигилизме, а в замене религиозного понимания жизни верой в святость мирских ценностей и идеалов, обоготворением известных земных инстанций, что образует сопротивляемость разрушительным тенденциям неверия» [194, с. 144].

Н.А. Бердяев считал, что «очищающее значение имеет апофатический j момент в богопознании» [22, с. 309]. Развивая данную мысль, укажем, что апофатизм указывает пределы человеческому разуму, доказывая, что разум не единственная и не высшая духовная сила человека. Обратившись на этот путь, мы убеждаемся в относительности истин человеческого разума. В русской ># религиозной философии на основе православной традиции развивается мысль о соборном разуме. К идее соборности, на наш взгляд, был близок и Ф.М. Достоевский, описав в образе старца Зосимы особый духовный тип человека. Если для бунтаря (Ивана Карамазова) возможна солидарность только в грехе, то здесь Достоевский на примере старца показывает возможность иной связи, иного единства, которое невозможно усмотреть на поверхности общественных отношений. Он говорит о вине всех перед всеми. Внутреннее единство людей укрепляется в результате того, что каждый человек ощущает себя виновным за все зло, совершающееся в мире. В результате зло, проявляющееся как разъединение, борьба, уменьшается. Как утверждает C.JI. Франк в своем трактате «Непостижимое» [196], испытывать вину не означает считать себя виновником, причиной зла, а чувствовать свою греховность. Вследствие греха нарушается связь с Богом. Бог это благо, и для любой твари естественно стремиться к благу. Бог — личность, поэтому человек как личность стремится к общению с Богом. Но Бог — это всё. Поэтому, когда человек стремится к Богу, для него естественно восстанавливать утраченное единство во всем. По этому поводу Франк пишет следующее: «Когда сквозь жгучую боль сознания греха просвечивает нежный, утешающий и примиряющий свет Бога, - тогда то, что испытывается как непонятное разделение, обособление, извращение, испытывается вместе с тем как ненарушимое и неповрежденное бытие с Богом и в Боге; непримиримо противоборствующее воспринимается одновременно как исконно согласованное и гармоничное» [196, с. 781-782]. Человек с подобным мироощущением стремится, прежде всего, изменить себя, свой внутренний мир.

Разъединение и единение идет из самого человека. Утверждая себя, свою обособленность, автономию, человек тем самым способствует утверждению зла, разъединения. Таким образом, проблема соборности решается только из человека и через человека. Внешнее единство является лишь результатом единения внутреннего. Не будь этого единства, и «внешняя общественность» (Франк) была бы просто невозможна. Поэтому внутренняя работа отдельного человека со своим внутренним злом имеет значение, выходящее за пределы отдельной личности. Такая борьба значима в космическом масштабе. Дж. Тойнби указывает, что первые христиане, борясь со своими собственными страстями, смогли изменить мир [182, с. 528].

В русском народе утвердилось убеждение, что нравственное чувство в человеке живо только благодаря живой связи с высшими силами. В этом плане показателен моральный облик К. Леонтьева.

К. Н. Леонтьев (1831-1891) - яркий, самобытный мыслитель, оставивший среди современников самые противоречивые воспоминания. Многими он воспринимался как аморалист, реакционер, «проповедник крайне консервативных взглядов» (Соловьев). До сих пор эта значительная для русской культуры фигура для исследователей остается загадкой. Родился Леонтьев в семье помещика в деревне Кудиново калужской губернии.

Огромное значение в теории Леонтьева играют неравенство и страдание. Идея неравенства присутствует в его концепции в преображенном виде, он считает, что в обществе должна быть строгая иерархия, которая помогает государству сохранять определенную форму. Благодаря форме, иерархии государственный организм может быть крепким. А всякое равенство ведет к смешению, хаосу, нивелировке личности.

Леонтьева называют аморалистом, хотя в жизни он был очень сердечным человеком. Аморалистом он является в том смысле, что отрицает мещанскую, буржуазную мораль, основанную на равенстве. Здесь более уместно определение C.JI. Франка, который назвал Леонтьева «русским Ницше» [197]. Леонтьев считает, что никакой морали, основанной на равенстве, быть не может, как ее не может быть и без страдания. Только тогда в человеке проявляются естественные моральные чувства, жалость к человеку, если он видит чьи либо страдания. Если же некого пожалеть, некому сострадать,, наступает всеобщее равнодушие.

Утвердилось мнение, что Леонтьев долгое время был далек от религии, а потом в нем произошла духовная перемена, и он принял христианство. Но, как показывает В.В. Зеньковский, вне христианства Леонтьев не был никогда. Его мать была религиозным, глубоко верующим человеком и воспитала сына в православной традиции. Впоследствии эта заложенная традиция помогла Леонтьеву избежать крайностей атеизма и нигилизма, он никогда не мог себе позволить дурно отзываться о религии своей матери. Здесь уместна некоторая аналогия. Размышляя о различии континентальной Европы и Англии, Леонтьев указывает на особое значение традиции. Он считает, что именно традиция не дает полностью демократизироваться Англии, в отличие от других государств. Благодаря традиции сохраняется иерархия общества и четкая государственная структура.

Таким образом, Леонтьев всегда сохранял христианскую веру, но в христианстве, конкретно в Православии его привлекала внешняя сторона: красота, пышность богослужения. Но затем, после одного случая, в нем произошла серьезная перемена, и религиозность внешняя трансформируется в глубокую, внутреннюю религиозность. После того, как Леонтьев придумал свою концепцию социально-исторического развития, он неожиданно сильно заболевает, и его одолевает страх, что он не успеет развить свою идею и начинает искренне молиться. Исцеление наступает неожиданно быстро. Именно этот случай послужил причиной для внутренней перемены. Леонтьев почувствовал, что его судьба находится не в его собственных руках, а во власти Провидения. Так к нему приходит живая вера с ощущением страха перед Богом.

Исследователи творчества Леонтьева указывают, что он чужд «православной религиозности» (Франк), ему «чужда русская болезнь совести, примат морального критерия» (Бердяев [21]). Однако в этой загадочной личности проступают черты, которые заставляют усомниться в «нерусскости» идей Леонтьева. В самом деле, этот барин, аристократ очень далек от идей русской интеллигенции, которая, как известно, была «далека от народа». Но это не доказывает его «нерусскости», наоборот, именно в Леонтьеве проступают черты, характерные для русского человека.

Наличие связи с высшими силами определяется у К. Леонтьева прежде всего ощущением «страха Господня». Истинно христианская любовь к людям зиждется на страхе перед Богом. Без этого духовного источника любовь превращается в сентиментальное чувство, оказывается любовью душевной, но не духовной.

Для более полного уяснения русской соборности напомним, что под влиянием Православия в России сложилась традиция, трудно уловимая на эмпирическом уровне. Не оттого ли сетовал П.Я. Чаадаев, исследуя российскую действительность: «Взгляните вокруг. Разве что-нибудь стоит прочно? Можно сказать, что весь мир в движении. Ни у кого нет определенной сферы деятельности, нет хороших привычек, ни для чего нет правил, нет даже и домашнего очага, ничего такого, что привязывает, что пробуждает ваши симпатии, вашу любовь; ничего устойчивого, ничего постоянного; все течет, все исчезает, не оставляя следов ни ни во-вне, ни в вас» [212, с. 447-448.]. В то время, как в странах Западной Европы каждый человек рассматривает историю и традиции как наследство, в котором есть и его доля, и использует это наследство, «без напряжения подбирает в жизни рассеянные в обществе знания и пользуются ими» [212, с. 451]. Общественная среда, условия жизни дают человеку начиная с колыбели представления о долге, справедливости, праве, порядке. Эти представления «происходят от тех самых событий, которые создали там общество, они образуют составные элементы социального мира тех стран» [212, с. 451].

Православие оказывает на человека формирующее воздействие, однако способы здесь иные, нежели в католичестве и в протестантизме. В католицизме решающее значение при воспитании человека играют дисциплина, церковная организация и авторитет Церкви. В протестантизме воспитательное действие оказывает моральная проповедь, формирующая ответственность и инициативу. В Православии воспитующей силой является любовь, понимаемая в религиозно-мистическом смысле. Различия в понимании любви имеет • существенное значение, поскольку все христианские конфессии признают заповедь любви основной. Но в протестантизме, например, утверждается принцип личной заслуги человека перед Богом, а в Православии развита идея всеобщей солидарности, основанной на взаимной ответственности.

Тип человека, сформированный под влиянием Православия, явился основной опорой России. Главной чертой такого человека является смирение, но не в смысле потакания злу или отступления перед грубой силой, а в смысле смиренного несения своего креста. Смирение заложено и в русском мифе «Москва - третий Рим», и в общенациональном идеале - Святая Русь. Как Л пишет М.В. Назаров: «В этом идеале было не проявление русской гордыни (как «непогрешимость» папы), а готовность жертвенно служить Божьему Замыслу» г

120, с 489]. Но создается впечатление, что христианские подвижники скорее обладали гордостью, но были далеки от смирения. Заметим, что гордость это не гордыня, которая признана в христианском мире великим грехом. В этом плане Л для нас интересна судьба В.Ф. Войно-Ясенецкого. В его жизни был момент, изменивший всю последующую судьбу, начиная с которого врач предстает перед людьми в новом качестве, момент, когда рождается новый человек - отец Валентин. В конце 1920 г. на церковном съезде Войно-Ясенецкий произносит речь о положении в Ташкентской епархии, после чего владыка Иннокентий предлагает ему стать священником. Войно-Ясенецкий воспринимает слова преосвященника как Божий призыв и, не размышляя, тут же соглашается. Можно, конечно, расценить этот поступок и как протест, как вызов власти, как * это делается в светской публицистике. Однако этот человек всегда был далек от политики, он никогда не боролся с советской властью. И если этот поступок был выражением борьбы, то борьбы не политической, а духовной, борьбы со злом. И можно ли назвать проявлением гордыни поступок, на который человек решается с мыслью: «Если не я, то кто же?» Стать священником Войно-Ясенецкий решился в то время, когда другие священнослужители, спасаясь от репрессий, массами переходили на более безопасные виды деятельности. Поприще священника в такое время сулило не славу, не достаток, а положение вне закона, гонение, нищету и т.д. Для такого поступка нужно было именно смирение, когда человек полностью доверяется воле Божией, аналогично тому, как монах Пересвет перед битвой принял благословение от преподобного Сергия Радонежскго, для того, чтобы не на жизнь, а на смерть бороться с врагом. Поповский М.А. пишет: «Главная причина, побудившая ученого надеть рясу и крест, была не церковно-служебная, а этическая. И ряса, и крест, и литургия были лишь формой нравственного протеста, его «не могу молчать!» [139, с. 115]. На наш взгляд, это упрощенный подход. В жизни Войно-Ясенецкого незримо соединились Божественное и человеческое. Принятие Священства — это принятие своего креста, который не выбирают, но принимают или отвергают. Если не учитывать этого измерения, трансцендентного начала в человеческой жизни, поступок Войно-Ясенецкого выглядит всего лишь как моральный протест, при этом вся его духовная глубина исчезает.

Что касается совести Войно-Ясенецкого, то люди, хорошо его знавшие, вспоминают о нем следующее: «В делах, требовавших нравственного решения, Войно-Ясенецкий вел себя так, будто вокруг никого не было. Он всегда стоял перед своей совестью один. И суд, которым он судил себя, был строже любого трибунала» [139, с. 135]. Таким образом, совесть этого человека не связана с общественным мнением, с общественной пользой, с мнением авторитетного человека, как это наблюдается в коллективистском сознании. В строгом смысле слова о наличии морального сознания можно говорить только в том случае, если решение нравственного порядка человек принимает наедине со своей совестью. «В установлении нравственных правил человек является предоставленным себе и своей совести. Эти правила основываются на самостоятельном и свободном убеждении, которые каждый из нас должен выносить, обдумать и формулировать»,— пишет по этому поводу И.А. Ильин [78, с. 69]. Но из автономии нравственного сознания не следует, что у каждого человека своя мораль, свои особые представления о добре и зле. Разные представления о морали у людей возникают вследствие того, что они не прислушиваются к голосу совести, свои поступки основывают на житейской пользе. Совесть же всем людям подсказывает одно и то же, поскольку «совесть есть голос Божий, звучащий одинаково в каждой душе, но требующий от нее особого внимания и самодеятельной работы над ее убеждениями» [78, с. 70]. Однако не следует абсолютизировать автономию нравственного сознания, поскольку человек связан с обществом и его нравственное сознание формируется, прежде всего, в общении с другими людьми. По этому поводу П.И. Новгородцев высказал следующее: «Личность созревает в обществе и из общественной среды получает конкретное содержание своих нравственных представлений, но вместе с тем руководящие начала этого содержания и критерий нравственности она почерпает в своей совести, в своем автономном сознании» [126, с. 197-198].

Но возникает вопрос, в самом ли деле решение принималось в одиночестве, ведь само слово «со-весть» несет в себе элемент диалога. Вероятно, и в этом случае без учета трансцедентного начала трудно что-либо понять.

Под влиянием реформ Петра I порождается иной тип людей, не укорененных в родной традиции. Иван Карамазов является собирательным образом этого типа людей, но с другой стороны — это литературный персонаж, по большому счету — выдумка. Если обратимся к реальным личностям отечественной истории, наиболее ярким бунтарем является сам Петр 1. Что особенно удивляет в облике царя — так это его глумление над родной культурой, традицией, его способность унизить достоинство русского человека. Особенности воспитания юного Петра таковы, что в нем отсутствовала какая бы то ни была дисциплина и, кроме этого, он с ранних лет начал общаться с иностранцами немецкой слободы, которые жили в условиях отсутствия социальной дрессуры, хорошо налаженной на Западе. Жители «Кокуя» свои нормы оставили у себя на родине, русских же норм они принципиально признавать не желали. На Петра оказала огромное влияние эта атмосфера вседозволенности и разврата, где отсутствовали какие бы то ни было нормы и регуляторы — обычай, мораль, право. Для незрелого сознания характерен протест против общепринятых норм, против дисциплины, против упорядоченного образа жизни. Человек стремится к свободе, но понимает ее, в силу неразвитости самосознания, лишь в негативном смысле, как «свободу от». Когда же таким сознанием обладает человек, наделенной огромной властью, это ведет к национальной трагедии. Если обычный подросток добивается свободы порой в комичной формы, например, как нежелание мыться и посещать баню, то Петр 1 свои собственные проблемы довел до государственного уровня и его борьба с владельцами бань уже не выглядит комичной. Н.А. Бердяев сравнивает Петра I с большевиками пишет, что «он и был большевик на троне. Он устраивал шутовские, кощунственные процессии, очень напоминающие большевистскую антирелигиозную пропаганду» [21, с. 27]. Нужны ли были петровские реформы России - трудно сказать, да это в нашу задачу и не входит. Но то унижение, которое было нанесено русскому народу и Православной Церкви, не могло пройти бесследно.

Случилось так, что революционно настроенным бунтарям в конце XIX, начале XX века противостояли люди не с соборным, а коллективистским сознанием. Если в соборности личность и общество равноценны, то в коллективизме интересы личности подчинены социуму. Соборность иногда отождествляют с коллективизмом, в котором в качестве Абсолюта выступает общество. Нравственным здесь считается то, что полезно для общества. Реально же человек обычно ориентируется на мнение авторитетного члена данного общества. Нравственное состояние подобного общества прекрасно описал Грибоедов в пьесе «Горе от ума». На протяжении всего действия герои мучаются не угрызениями совести, создается впечатление, что ее попросту у них нет, а вопросом: «А что же скажет Татьяна Юрьевна?».

Человек, не знающий взаимодействий в соборности, живущий по модели коллектива, может дать лишь определения нравственности, наподобие того, которое дал Шершеневич: «Нравственность представляет не требование человека к самому себе, а требование общества к человеку. Это не человек определяет, как он должен относиться к другим, а общество определяет, как он должен относиться к другому человеку. Это не человек оценивает поведение, как хорошее или дурное, а общество» [Цит. по: 119, с. 249]. Каким же образом человек в этой ситуации может определить, как ему поступить, если у него нет внутренних критериев добра и зла, а нравственность, как известно, не дает точных рекомендаций. На этот вопрос отвечают следующим образом: «Объективным основанием нравственной оценки действий является соответствие их с благополучием значительного большинства членов общества» [119, с. 249].

Социальная пассивность русских, на наш взгляд, также является следствием особенностей коллективистской морали. В случае, если общество ничего конкретного от человека не требует, он оказывается в растерянности, не зная что предпринять. Поэтому лучшим выходом для него оказывается полная пассивность.

В коллективизме живая связь с Богом утрачивается, и потому непосредственный религиозный опыт становится невозможным, вера или неверие в Бога определяются авторитетным мнением. И поскольку совесть человека «объективируется» (выражение Бердяева), т.е. выносится вовне, в коллектив, поменять убеждения человеку не составляет труда, главное, идти в ногу с коллективом. Поэтому не удивительно, что вчерашний верующий вдруг становится атеистом. Очень точно суть такой религиозности передает известный хирург Н.И. Пирогов, с печалью замечая, «что в то время, как одни смело отрицали существование Бога, потому что «вчера в Гостином дворе Иван

Иванович сказал, что Бога нет», другие в обосновании своей веры в Бога могли только ссылаться на то, что «так сказано в катехизисе» [198].

Таким образом, основным отношением в России является взаимодействие, но проявляется оно трояким образом: в бунте, когда богоискательство переходит в богоборчество; в соборности, где любовь к Богу сопровождается любовью к ближнему; в коллективизме, в котором в качестве Абсолюта выступает общество.

2. Отражение основных форм взаимодействия в русской идее соборности

На наш взгляд те формы взаимодействия, которые существуют в России, не могли не оказать влияния на идею соборности, как ее представляли философы Серебряного века. Исследование данного вопроса и является задачей данного параграфа.

Хотя в настоящий момент имеется достаточно большое количество исследований, так или иначе посвященных изучению соборности, необходимость в дальнейшем изучении этой идеи не исчезает хотя бы потому, что продолжают появляться публикации, аналогичные нижеизложенной. Так Н.И. Бирюков и В.М. Сергеев с соборностью связывают недавнее тоталитарное прошлое Росси [27]. Они рассматривают соборность как политический строй, в котором все решения принимаются «сообща», «всем миром». При этом согласие, по мнению авторов, достигается не благодаря свободному выбору отдельных членов общества, а благодаря отсутствию рефлексии «по поводу социальной структуры и социальной дифференциации» [27, с. 62]. Общество, построенное на «соборных» основаниях, интегрировано, во-первых, онтологически, т.е. единство социума мыслится как изначальное, «естественное», и, во-вторых, с помощью системы ценностей, которая обязательно содержит элемент теологии. Следует отметить, что в таком обществе единство достигается за счет жесткого ограничения многообразия, смысл существования отдельных частей целостности заключается в способствовании достижению общей цели. Ценностный механизм интеграции предполагает отсутствие плюрализма ценностей, в случае разногласий единогласие достигается обращением к авторитету. Если же такие разногласия, в силу изменчивости социальной среды, все таки не устраняются, то происходит вытеснение несогласных за пределы единства. Не трудно догадаться, что авторы под «соборностью» понимают либо социалистический строй в худшем своем варианте, либо католическую церковь времен Mi инквизицйи. Истока авторитаризма авторы статьи видят в Православии.

Описав, таким образом, суть «соборности», авторы в качестве основного принципа в обществе выдвигают принцип народного суверенитета. Таким образом, назначением политических институтов должно стать «обеспечение соответствия принимаемых решений действительной воле суверена» [27, с. 72].

Обратимся к истории развития вопроса. Идея соборности является плодом оригинальной русской мысли, не имеющая аналогов в других культурах. И хотя эта идея вышла на свет из недр христианства, на Западе для ее развития не существует соответствующей почвы, то есть соборность есть -плод не просто христианской, а именно русской православной духовности, и ниже мы попытаемся доказать эту мысль.

Слово «соборность» появляется на Руси в результате перевода понятия «catholicity», но, являясь аналогом оригинала («catholicity»), оно наполняется иным смыслом, поэтому не может быть адекватно переведено на западные языки. Понятие «catholicity» означает вселенскость, на первый план здесь выступает единство. Соборность также означает единство, «но лишенное единообразия и малейшего обезличивания» [73, с. 23] и соответствует евангельским представлениям о Церкви.

Впервые теоретический анализ соборности был сделан А.С. Хомяковым. Одно слово «соборность», по его мнению, «содержит в себе целое исповедание веры». Поскольку вера предопределяет не только жизнь религиозную, но и вообще образ жизни, постольку и соборность проявляется «в многообразии человеческих дел». Соборность вошла в образ жизни русского народа, стала существенным компонентом российской цивилизации, воплотилась в традицию. Основным принципом соборности является гармоничное сочетание единства и многообразия, она есть «единство во множестве». Соборное единство предполагает свободное принятие всеми членами единства высших ценностей при сохранении неповторимых черт каждого отдельного человека. Такое единство возможно при содействии благодатной помощи свыше, то есть самостоятельно, без благодати человек не может создать единство, аналогичное соборности. Поэтому особое место в учении Хомякова занимают его представления о благодати. Соборное единство, пишет мыслитель, есть «единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» [206, т. 2, с. 10].

До своего теоретического осмысления соборность как духовная первореальность была зафиксирована в труде киевского митрополита Илариона (с 1051 г.) «Слово о законе и благодати»[75]. Главным прозрением Илариона стало его утверждение о духовной природе той силы, которая соединила разрозненные славянские племена в единый народ. Митрополит говорит о русском народе как о целостности, объединенной под властью Божией вокруг религиозного христианского начала, идеал которого воплощен в Православной Церкви. В произведении Илариона прослеживается мысль о том, что благодатью пронизан не только мир горний, но и наш земной эмпирический мир. В ответ на Божественную благодать земля рождает общую молитву, то есть ответное движение ввысь, к миру горнему. В этом произведении зафиксирована мысль о том, что предпосылкой духовного единства людей является благодать Божья, но для того, чтобы это единство актуализировалось, необходимо ответное движение людей к Богу, т.е. свободное волеизъявление человека. Для осуществления соборного единства необходимо одновременное проявление свободы и благодати. Таким образом, уже в первом памятнике русской литературы прослеживаются основные качества соборности, которые впоследствии переосмыслены на философском уровне в трудах Хомякова.

Но первое теоретическое осмысление идеи соборности оказалось и первым ее искажением. Славянофилы видели реальное воплощение соборности в сельской общине, таким образом, в их учении произошло недопустимое сближение соборности и сельской общины. Славянофилы не смогли увидеть негативных черт, присущих сельской общине. По сути, в сельской общине реализуется не идеал соборности, а коллективизм. Дело в том, что здесь на первое место выступают горизонтальные связи, а затем вертикальные. Так Сабиров В.Ш. отмечает: «Сельская община оказалась посредником между крестьянином, с одной стороны, государством, нацией и Богом - с другой» [149, с. 76]. Дифференциация понятий коллективизм и соборность происходит на следующей стадии развития идеи соборности.

Философская система B.C. Соловьева представляет собой новый шаг в развитии русской мысли. В своих работах он высказывает ряд положений, которые позволяют по-новому взглянуть на учение о «единстве во множестве». Так он использовал понятие «положительное всеединство», подразумевающее такую целостность, которая существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. «Отрицательное всеединство» подавляет входящие в него элементы, исключает развитие и творческие процессы. Истинное единство сохраняет и усиливает элементы многого, осуществляется в них как полнота бытия. Чтобы лучше понять особенности различных сторон «всеединства», обратимся к работе Влад. Соловьева «Три силы». Автор вводит три коренные силы, которые управляют социальными процессами. Первая сила соединяет человечество в единый монолит, где недопустимы разнообразие и частная инициатива, единичное подчинено целому. Эта сила ведет к мертвому однообразию и неподвижности. Вторая сила противоположна первой, она полностью разрушает единство, давая свободу отдельным людям и разрушая все внутренние связи в обществе. При актуализации данной силы было бы немыслимо никакое общество. Обе силы, по Соловьеву, носят негативный характер. Наряду с ними существует третья сила, примиряющая единство высшего начала со свободной множественностью, что обеспечивает целостность и развитие общественного организма.

Таким образом, соборность является таким единством людей, в котором обеспечивается свобода и многообразие отдельных субъектов. Данное единство, как считает Влад. Соловьев [166], возникает в процессе развития, который можно условно разделить на три стадии — смешение, обособление, органическое единство. На первой стадии возникает лишь внешнее единство. В социуме это может быть обусловлено территорией совместного проживания, биологическими потребностями. На второй стадии происходит «выделение или обособление», благодаря чему отдельные элементы получают самостоятельность, применительно к становлению человеческих общностей эту стадию исследователи называют индивидуализацией. Внешнее единство, равновесие между получившими самостоятельность, индивидами уже невозможно, т.к. равновесие может установиться только в том случае, если элементы обладают одинаковым качеством, однако на стадии индивидуализации проявляется именно их разнокачественность. Каждый из обособившихся элементов стремится уничтожить, исключить или подчинить себе другие элементы. На третьей стадии происходит внутреннее единение в соответствии с назначением каждого элемента, в таком состоянии элементы не борются, а под держивают, взаимодополняют друг друга.

Первая стадия не является истинным единством, а представляет механическую смесь однокачественных элементов. Для достижения истинного единства вторая стадия очень необходима, без обособления невозможна и третья стадия.

Анализируя наследие славянофилов, Бердяев отмечает, что в их учении произошло недопустимое отождествление соборности и коллективизма. Дело в том, что А.С. Хомяков и его последователи идеализировали суть русской общины, в которой видели прообраз соборности. Философ отмечает, что соборность духовна, коллективизм же носит первобытно-натуралистический характер [24, с. 495]. В коллективизме происходит умаление личностного начала, уничтожение личной ответственности. Н.А. Бердяев считал, что «недостаточная раскрытость в России личного начала - русский коллективизм был препятствием для развития в России культуры, нежеланием подчиниться природному закону перехода от простоты к сложности» [Цит. по: 216, с. 123].

Для Бердяева только жизнь духовная является подлинной, все остальное лишь символически живет. По этому признаку он классифицирует социальные общности на реальности и псевдореальности. Соборность для него является реальностью, т.к. пронизана духом, здесь возможно творческое возрастание каждой личности. Коллектив является псевдореальностью. Здесь люди объединены не на основе духовной общности, а на основе подчинения и властвования. По его мнению, коллективизм, на котором основана русская община, враждебен культуре, нивелирует личностное начало в обществе. Это происходит потому, что совесть человека из его внутренних глубин выносится вовне. Лишаясь внутреннего органа различения добра и зла человек уже не способен к ответственному поступку. Кроме этого, коллективизм способствует отчуждению сознания. Человек, лишенный собственного мнения, склонен подчиняться любому авторитарному режиму. Именно в силу развитости коллективизма в России существует отрицательное отношение к праву, смешение права с моралью. Соборность же есть таинственная жизнь Духа, неразрывно связанная с любовью и свободой. «Свобода, - по Бердяеву, - не есть самозамыкание и изоляция, свобода есть размыкание и творчество, путь к раскрытию во мне универсума» [22, с. 307]. Соборность означает, что над человеком нет внешнего авторитета. Духовное единство людей способствуют универсализации личности, т.е. преодолению изоляции человека, означает «победу над эгоцентризмом, вхождение в универсальную общность».

Вскрывая ошибки и заблуждения своих предшественников, Бердяев сам не избежал противоречий. С одной стороны он утверждает, что коммюнотарность есть «непосредственное отношение человека к человеку через Бога, как внутреннее начало жизни» [20, с. 235]. Но с другой стороны, он заявляет, что религиозная коммюнотарность называется соборностью. По существу это означает, что существует безрелигиозная коммюнотарность, но что она означает, философ не объясняет, поэтому о ее значении мы можем только догадываться. Может быть, она означает непосредственное отношение человека к человеку, но без Бога, в отрыве от внутреннего начала жизни? Это попытка автономной, самоутверждающейся личности построить свою жизнь на собственных основаниях без Бога, без благодати. Это не отрицание Бога, не атеизм, это бунт. Здесь мы имеем дело с неким психологическим феноменом. Рассудком Бердяев согласен с Хомяковым по поводу понимания соборности, но в тексте постоянно возникают неточности, противоречия, которые доказывают, что по своей сути Бердяев - бунтарь, далекий от идеалов соборности. Таким образом, философия Бердяева - это философия бунта. В более явном виде этот бунт проявляется в трактовке Бердяевым свободы.

Бердяева не устраивает традиционный взгляд на проблему зла, согласно которому корень зла лежит в свободе, которой Бог наделил тварь и «которой она злоупотребила» [19, с. 55]. Получается так, пишет философ, что тварь детерминирована Богом и потому не может отвечать за совершенное ее зло. Катафатическая теология, по мнению Бердяева, с одной стороны, унижает человека, называя его тварью. Но в тварности не может быть ничего унизительного. Во-вторых, создается большое количество парадоксов. Парадокс заключается хотя бы в том, что унижение человека следовало бы видеть не в тварности, а падшести, но получается так, считает Бердяев, что именно в падшести заключается сила человека, его величие, способность противостоять Творцу. На этом основании он предлагает перейти к апофатическому богословию, но вместо этого пытается устранить парадоксы, антиномии, хотя истинный апофатизм только и возможен при сохранении антиномичности мышления. Его не устраивает трактовка мироздания катафатической теологии и он создает свою онтологическую систему. Для этого Бердяев обращается к философским системам немецких мистиков М. Экхарта и Я. Бёме и приходит к мысли, что свобода существует до творения и укоренена в Ничто. По поводу апофатизма Бердяева следует заметить, что это западный вариант апофатизма, к какому склонялся, например, Фома Аквинский. Чтобы перейти к действительному апофатизму, учит В.Н. Лосский, необходимо изменять свой ум, чему способствует переживание догмата, а не приспособление догмата к нашему уму. Изменению человеческого ума способствует катафатическая теология. Божественные имена катафатического богословия «не понятия, сообщающие нашим «разумным» способностям положительное знание о Божественной природе, это - скорее образы или идеи, способствующие тому, чтобы направить, преобразовать нас к созерцанию того, что превосходит всякое разумение» [111, с. 138]. Бердяев пытается избежать парадоксов, он совершает мучительный поиск истины там, где найти ее невозможно, ибо знать Истину можно только пребывая в Ней. Снимая с Бога ответственность за зло, мыслитель избегает атеизма, но лишает Бога абсолютности. Бердяев приходит к дуалистической модели мира, Бог не абсолютен, Ему противостоит Ничто, порождающее свободу. Свобода - эта та область, где Бог не всесилен. Вводя в свою систему понятие несотворенной свободы, Бердяев, прежде всего, заботится о том, чтобы не унизить тварь зависимостью от Творца, т.е. не уязвить человеческую гордыню. «Человек, -пишет он, - есть дитя Божье и дитя свободы — ничто, небытия, меона» [19, с. 57]. Зло потенциально заключено в свободе, но с существованием зла можно примириться, потому что есть страдание Бога, который разделяет судьбу своего творения. Это, по мысли Бердяева, огромная трагедия мироздания, трагедия в Боге, возникшая еще до появления зла в мире, т.е. это трагедия по ту сторону добра и зла. Трагедия рождается из свободы и побеждается распятием.

Кроме этого, Бердяева волнует проблема соотношения свободы и благодати. В западном христианстве решение этой проблемы привело к учению о предопределении, т.е. к упразднению человеческой свободы, что для философа является недопустимым унижением твари. Единственным способом примирения свободы и благодати для Бердяева является признание несотворенности свободы, т.е. «нетварности свободы, ее вкорененности в ничто» [19, с. 69]. Таким образом, свобода отрывается от благодати, что входит в противоречие с самой сущностью соборности.

Заслуга Бердяева заключается в том, что он произвел дифференциацию понятий соборность и коллективизм. Но в противоположность коллективизму он развивает философию бунта, которую можно идентифицировать на основании следующих черт. Во-первых, бунт порождается огромной гордыней. Во-вторых, жизнь в Истине подменяется поиском истины, и в третьих, философию бунта отличает неукорененность в традиции.

В философии C.JI. Франка происходит соединение идеи соборности с понятием «Мы», с изначальным космическим единством, предшествующим всякому отдельному «Я». По его мнению, любое общество имеет два слоя бытия: внутренний и внешний. Внутренним слоем является «соборность», внутреннее всеединство, согласованность «всечеловеческой» жизни. Во внешнем же слое это единство распадается, атомизируется, этот слой общественного бытия Франк называет «внешней общественностью». Соборность является внутренним объединяющим началом общества и проявляется в четырех различных формах. Во-первых, это брачно-семейное единство, в котором отражается космический круговорот. Именно с этого единства начинается жизнь любого человека, вначале как физиологическое единение со своей матерью, которое затем перерастает в духовное единство семьи. Во-вторых, религиозная жизнь, внутреннее чувство сопричастности к абсолютному началу. Эта форма соборности проявляется в любом обществе, вне зависимости от вероисповедания или, отсутствия такового, как принадлежность к абсолютному началу, изнутри объединяющему людей. Третьей формой соборности является общность судьбы людей и их жизни. Особенно отчетливо «единство исторической памяти» проявляется в единстве нации, которую вообще, по мнению Франка, нельзя определить другим образом. Четвертым аспектом является сверхвременное единство настоящего с прошлым и будущим, таким образом проявляется преемственность поколений в обществе. Эмпирическая действительность общественной жизни есть необходимое и имманентное выражение глубочайшего онтологического всеединства, лежащего в основе человеческого бытия». Соборность затрагивает духовную жизнь человека, которая есть, по мнению C.JT. Франка, «жизнь в Боге». И поскольку человек есть не только природное существо, но и духовное, смысл его жизни заключается в служении «высшему божественному началу правды». Это касается не только человека индивидуального, но и коллективного. Тем самым, как считает мыслитель, в соборности снимается противоречие между отдельным человеком и обществом, при такой постановке вопроса «многие, вместе взятые, не имеют сами по себе никакого преимущества над одним» [195, с. 109]. Таким образом, Франк пытается использовать идею соборности при описании общественного бытия вообще, без учета конфессиональных или национальных особенностей. Кроме этого, Франк не учитывает, что соборность предполагает благодатный способ бытия. Его видение единства в обществе является натуралистическим или космическим, поэтому то, что Франк называет соборностью, скорее является коллективизмом. По мнению С.С. Хоружего, социальная философия Франка есть «корректная, основательная феноменология, остающаяся, однако, в рамках платонизированной метафизики всеединства и потому не передающая, не удовлетворяющая благодатную суть соборности» [210, с. 29].

Итак, в русской идее соборности отразились тенденции общественной жизни, имеющие место в конце XIX начале XX веков, и теоретические заблуждения. Поэтому, отражая свои представления о соборности, философы на самом деле склонялись к описанию коллективизма и бунта. Кроме этого, в философских построениях упомянутых мыслителей Серебряного века нельзя не заметить пренебрежительного отношения к родной культуре, к православной духовности. Философы этого времени довольно часто мыслят как космополиты. Впоследствии, в революции и в советский период произошло изживание этих моментов.

Революция сопровождалась религиозным пафосом и противобожеской борьбой. Как пишет В. Шубарт, в этом выразился надлом русской души [220, с.

159]. Место абсолютных ценностей заняла идея. Объединить людей может общая идея, которая направляет отдельные группы на свершение какого-либо дела. Но единство существует до тех пор, пока жива идея. Примером тому может служить коммунистическая идея. Ее угасание повлекло за собой распад Советского Союза, социалистической системы вообще. Этот факт не был бы столь трагичным, если бы не затрагивал сотни тысяч людей, их искалеченные судьбы. Мнимое единение обернулось конфликтами, войнами, болью и кровью.

Кроме этого, идея, исходящая из интересов одной национальности, может служить основанием для межнациональных конфликтов. Аналогичную роль могут играть классовые, государственные и т.д. идеи. Ни одна идея не может вместить всего многообразия жизни, поэтому, выдвигая какую либо идею, направленную пусть на благие деяния, политики подчиняют жизнь этой идее и тем самым лишают ее всей полноты и многообразия.

Если духовность идет изнутри человека, «из сердца», то идея идет извне к человеку, навязывается как нечто чуждое, не присущее внутреннему миру человека. Русский человек религиозен по своей природе, поэтому у него идея занимает место религии. Н.О. Лосский отмечает [ИЗ], что для большевиков коммунистическая идея явилась своего рода религией. Поставив перед собой задачу достичь на земле максимального блага для людей, они пытались найти смысл жизни вне Бога. Отвергнув Бога и «абсолютные ценности Царства Божия», они абсолютизировали «относительные ценности земного бытия». К сочинениям Маркса и Энгельса большевики отнеслись с тем же почитанием, с каким христианин относится к Священному писанию, место Бога занял смертный человек. В разные периоды российской истории для консолидации общества использовались определенные идеи. При этом многие народы, особенно в социалистический период, страдали от подавления национального, религиозного сознания, игнорирования специфики национальной культуры.

Б.П. Вышеславцев указывает, что «проповедники атеистической цивилизации» совершенно не учитывали, отрицая религию, что религиозное чувство имеет свои корни не только в сознании, но и в бессознательном. Изгнав религиозное чувство из сознания, человек оказывается отброшенным назад. Религиозное чувство, «не культивируемое больше сознанием, начинает порождать уродливые атавизмы, или в лучшем случае производить на свет ростки древних изжитых религий» [44, с. 77] . Коммунисты, пытаясь уничтожить христианскую религию, породили свою, атеистическую со всеми необходимыми атрибутами, т.е. с пророками, священным писанием, догмами и т.д. Отвергнув религию, они создали примитивное идолопоклонство, вполне доступное для неразвитого сознания. Атеистическая религия страшна тем, что отвергнув Бога как абсолют, она абсолютизирует материю. Тем самым устраняются былые принципы и запреты. «Материя и природа не дает нам никаких императивов, она ниже нас и нам подчинена, она есть материал и превращается в орудие производства: мы употребляем ее, как угодно и на что угодно. Если есть только материя, то мы стоим на ее вершине, над нами нет ничего и нам все позволено» [44, с. 79].

Как видим, при искоренении православного вероисповедания социокультурные отношения трансформируются, принимают уродливые формы. Доминирующими становятся коллективизм и бунт. Но, изменяя форму, взаимодействие остается по сути тем же самым отношением, благодаря чему сохраняется самобытность России.

§ 3. Влияние взаимодействия на формирование русской философии права

Задачей данного параграфа является анализ влияния различных аспектов взаимодействия на формирование идей, которые впоследствии нашли отражение в русской философии права. Для более полного представления особенностей русской философии права сравним ее с западной философией права.

Достижением западной правовой мысли является идея правового государства, которая формировалась в борьбе государства за независимость от Церкви. В средние века в западной Европе право имело традиционный смысл. В этот период западная церковь представляет собой не только религиозное единство, но вместе с тем и «всемирный правовой идеал». С точки зрения этого идеала человечество не есть цель в себе и для себя. Оно не более как средство — орудие всемирной теократии. Е.Н. Трубецкого, занимавшийся исследованием западной церкви в средние века, писал: «Вдохновляясь идеалом церкви, как всемирного Божественного царства, средневековый католицизм хочет сделать откровение всеобщей принудительной нормой человеческих отношений. Человек в средневековом миросозерцании представляется или автоматом небесной благодати, которая насильственным образом двигает его изнутри к его вечной загробной цели, или рабом церковного авторитета, который запрещает его извне рядом внешних предписаний, предопределяющий каждый шаг его деятельности» [Цит. по: 84, с. 25].

Отдельные лица и человеческие общества имеют право на существование лишь в качестве архитектурного материала, из коего слагается церковное здание. Все, что находится вне церковной ограды, всякое самостоятельное общество клеймится с этой клерикальной точки зрения как царство дьявола или как разбойничье общество. Задача мирского общества и государства, с точки зрения ортодоксальной церковной схоластики, заключается в том, чтобы служить орудием в руках церкви. В это время существовало традиционное право, которое носит «запретительный» характер.

В эпоху Возрождения идеал средневековой теократии был поколеблен. В результате переоценки прежних идеалов и ценностей «та пора, когда теократия господствовала над умами, в этом веке проходит безвозвратно» [125, с. 23], начинает формироваться идея светского государства. Мыслителям представлялось, что в условиях непрекращающейся борьбы между светской и духовной властями невозможно достичь единого для всех правового порядка. В средневековой Европе не существовало единого для всех права, которое являлось сословным, что не способствовало установлению общественного единства. По мысли Никколо Макиавелли светская государственная власть является гарантом национального единства и государственного могущества в противовес существующей теократии и феодальной раздробленности. Однако очевидно, что для осуществления единства общественной жизни недостаточно единства власти. Появляется идея создания единого правового пространства, которое возможно в полной мере только в осуществлении единого и равного для всех права. Это требование отменило и упразднило средневековое сословное право. Но для осуществления даже в некоторой степени этой цели необходимо было пройти длинный путь, т.к. для осуществления этого идеала требовался иной человек, с психикой, отличной от средневековой. Такой человек формируется, в первую очередь, под влиянием Реформации.

Протестантизм выступил против принудительного авторитета церкви над личностью. Возникает идея веротерпимости, которую одним из первых высказал французский мыслитель Ж. Боден. Порожденная реформацией религиозная борьба заставила стремиться со все большей настойчивостью к идеалу светского государства, отрешившегося от теократических традиций.

В результате секуляризации западноевропейской культуры, что происходило не без влияния протестантизма, связь двух миров: земного и трансцендентного, была разорвана. Вследствие этого позиции средневекового реализма были утрачены. Общие принципы уже не рассматривались как идеи Бога, находящие отражение в единичных вещах, а считались результатом деятельности автономного человеческого разума. Таким образом, позиции номинализма усиливались. На этой основе развилось механистическое мировоззрение. Это не могло не отразиться в философии. Рефлексия номиналистов и механицистов по поводу социальной жизни возродила античную идею конвенции, согласно которой государство рассматривается как искусственное образование, возникшее в результате договора граждан. В этой же связи находится и то, что западная философия права формировалась в связи с утверждением индивидуалистического мировоззрения, отрицающего сверхиндивидуальное сознание. Человек стал мыслиться как автономное, самодостаточное существо. Потеряв потребность в мистическом единении с Богом, новоевропейский индивид искал опору только в собственном разуме. Все спонтанное, неожиданное, не укладывающееся в рациональную схему, воспринималось с ужасом, как расшатывающее сами основы мироздания.

Идею конвенции в Новое время высказывает Т. Гоббс, который в учении о государстве возвращается к эпикурейской теории общественного атомизма. Государство существует не от природы, а в силу общественного договора. Он считает, что «что природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей»[51, с. 93]. Из этого равенства возникают одинаковые цели и потребности. Как следствие, естественное состояние общества - это «война всех против всех». Естественное состояние общества имеет, по Гоббсу, внутри самого себя тенденцию самоуничтожения. Поэтому в целях самосохранения люди приходят к выводу о необходимости заключить между собою договор, результатом которого является государство. Как и государство, правовые нормы не являются природными нормами, а производятся человеком. В силу этого нормы не могут быть естественными, а представляют собой искусственные, или позитивные образования. Правовая сила закона состоит только в том, что он является «приказанием суверена». Гоббс отождествляет закон с действующим правом. Т.е. правовые нормы следует рассматривать как приказы, исходящие от высшей власти, которая, добиваясь исполнения этих приказов, прибегает к угрозам и устрашению.

Человек, по Гоббсу, есть некая самость, индивид, для которого другие, люди представляют собою среду его обитания, врагов или партнеров, который сам формулирует свои цели и задачи и стремится к тому, чтобы использовать свои связи и отношения с другими людьми в качестве средств для достижения своих целей.

В Новое время возникает школа естественного права, основателем которой считается голландский мыслитель Гуго Гроций. Нельзя сказать, что идея естественного права для философии права была чем то новой, но в ней появляются такие черты, которые делают ее отличной как от античных, так и от средневековых представлений. Обратимся к истории развития данного вопроса.

Вопрос о том, лежит ли в основе положительного права естественное, или нет другого права, кроме положительного, звучит уже в Древней Греции. В эпоху, предшествовавшую софистам, как отмечает Виндельбанд [42], никто не думал подвергать закон критике. Наивное сознание придавало предписаниям обязательную силу, не задаваясь вопросом, откуда они исходят и чем оправдываются. Господствовал принцип, что существуют законы юридические и моральные, не важно, кем созданные, и отдельному человеку остается только следовать им. Постепенно этот принцип начинает терять устойчивость. Частое изменение государственных конституций существенно снижало авторитет политического закона. Гражданин демократической республики, размышляющий и высказывающийся во время дебатов и голосования об основах и значении закона, оказался выше закона. Кроме этого, существовали значительные различия среди законов различных государств и народов. Все это повлекло за собой мнение, что политические законы не имеют всеобщего значения для всех людей. Философы приходят к заключению, что все существующие, действующие лишь временно и в ограниченных пределах, законы созданы и установлены человеческими предписаниями. Вечно существующую, стоящую выше всяких изменений сущность вещей философы первого периода назвали природой. Противопоставление природы и предписания составляет наиболее характерную черту в мировоззрении древнегреческих философов [187]. Такие софисты, как Гиппий, противополагают вечное «естественное» право, сближающее всех людей в общем равенстве и братстве, - человеческому «закону», который разделяет их, принуждая их жить против законов природы. Другие софисты, например Протагор, видят в «естественном состоянии» лишь общую вражду и анархию и ищут основания справедливости в нормах и законах упорядоченного союза. Право, по их мнению, является результатом соглашения людей, которое было принято для защиты слабых от произвола сильных. Как человек есть мера всех вещей, так мерою справедливого и несправедливого, доброго и недоброго является общественный союз: что в каком государстве считается справедливым и хорошим, то для него так и есть, пока оно признает его таковым. Против такого учения выступили великие философы: Сократ, Платон, Аристотель. С точки зрения этих философов в основе права лежит вечный, незыблемый божественный порядок, который господствует во всем строе мироздания. У Платона над видимым чувственным миром существует сверхчувственный мир, мир идеала, в котором нормы добра и справедливости имеют свое полное осуществление. Область «дел человеческих» не только соприкасается с областью «сверхчеловеческого», но поглощается ею. Рядом с законами, изобретенными людьми, существуют вечные, неписаные законы, вложенные в сердца людей самим божественным разумом.

В римской юриспруденции было распространено воззрение, что наряду с изменчивым положительным правом существует право естественное. Устойчивого понятия у юристов не было, однако все они сходились в том, что нормы естественного права коренятся в самой природе человеческого разума, а потому - столь же вечны и неизменны, как и законы логики.

Среди средневековых философов господствовало мнение, что существует вечное естественное право. Фома Аквинский понимает естественное право, или естественный закон как правило, постигнутое разумом и провозглашенное ради общего блага. Естественное право представляет собой совокупность предписаний, провозглашенных человеческим разумом в результате размышления о природе человека, живущего в обществе. Когда человеческий разум возвещает самому себе естественный закон, он участвует в вечном законе Бога, в божественном плане для человеческих существ. Этот план не определяется божественной волей произвольно. Если бы естественный закон зависел просто от произвольного выбора Бога, его можно было бы познать только через откровение. Поскольку божественная воля относительно человека логически предполагает идею человеческой природы, эта воля может быть познана человеческим разумом.

Гуго Гроций (1563-1645) предположил, что основой естественного права является не природа вообще, как это было у стоиков, а человеческая природа. Подобно Фоме Аквинскому он нашел в общительности основной принцип естественного права. То, что разум познает в связи с человеческой природой и в качестве ее следствия, представляет неизменяемое никакими историческими судьбами jus naturale. Естественное право предстает как абсолютное, существующее исключительно благодаря разуму независимо от государственной власти и представляющего ее конечную основу. Принцип европейского секуляризованного мышления таков, что над человеком Божественного законодательства не существует. Для западной юриспруденции естественное право - это незыблемый эталон, на основании которого любой принимаемый закон можно оценить как правовой, если соответствует естественному праву, и не правовой, если не соответствует. По мнению Гуго Гроция, естественное право - это закон не установленный, и потому выше даже воли Бога, относящейся к законам установленным. Таким образом, в Новое время появилась мировоззренческая основа для построения правового государства.

Итак, на протяжении всей истории естественное право связывалось с разумом. Но в античности разум наделялся объективными характеристиками, понимался как некая надындивидуальная сущность. Так, в античности полагали, что природа разумна, она диктует человеку, как существу разумному, некоторые законы общежития. В Новое время господствует точка зрения, согласно которому разумом наделен лишь человек, поэтому естественное право связывается с человеческим разумом. В античном естественном праве ощущалась связь с космосом, природой, в средневековом - с Богом, а посредством Бога со всем универсумом, то новоевропейское естественное право свидетельствует о разрыве всех связей, о вселенском одиночестве человека, его отчужденности от Бога и природы.

Следующими элементами правового государства, наряду с идеей неотчуждаемых естественных прав человека, являются идеи разделения властей и народного суверенитета. И здесь особая заслуга принадлежит французским материалистам. По мнению Монтескье принципы законности могут быть осуществлены при условии разделения властей. Сосредоточие всех ветвей власти в одном лице или учреждении ведет к тирании. Идея разделения властей была высказана до Монтескье английским философом Дж. Локком, но благодаря французскому мыслителю она стала чрезвычайно популярной в Европе. Ж.-Ж. Руссо наряду с ранее высказанными в философии идеями общественного договора, равенства людей, естественном состоянии, развивает идею народного суверенитета. Кондорсе провозглашает идею безграничного общественного прогресса, залогом которого является человеческий разум. Французская революция явилась материализацией идеи о возможности с помощью человеческих усилий, руководствуясь разумом, изменить существующий политический строй. Человек почувствовал себя творцом, способным по своему усмотрению изменить мир.

В России формировалась своя философия права, имеющая во многих отношениях свои самобытные черты. Огромную роль в развитии права сыграли славянофилы [см.: 84, 213] в лице А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, Ю.Ф. Самарина, К.С. Аксакова и других. Многие заблуждения славянофилов исходили из непонимания природы права. При уверенности, что добро имеет трансцендентное происхождение, они считали, что в земных условиях добро призвана осуществлять мораль. Право же имеет иную природу, поэтому оно есть зло. Самыми насущными задачами в области внутренней политической жизни крепостной России они считали отмену крепостного права и проведения нового разделения полномочий между государственной властью (самодержавием) и общественностью (народом). Они отстаивали самобытный, особый путь развития России и считали вредным заимствование западных форм государственного устройства, основанных на конституции, народном представительстве, борьбе политических партий. Ю.Ф. Самарин развивал естественно-правовую концепцию, в которой права личности крестьянина рассматривались как естественные права, согласованные с потребностями в свободном развитии человеческой природы и соответствующие порядку и законам, предустановленным творцом.

Зачастую идеи славянофилов трактуют упрощенно и односторонне. В основном рассматривают ту часть учения, где они отвергают западный путь развития для России, отрицали необходимость для нее заимствования западных форм государственного устройства, основанных на конституции, народном представительстве, борьбе политических партий. Указывают, что они видели самобытность русского народа в сохранении и развитии сельской общины и артели. В самом деле, славянофилы идеализировали суть русской общины. Однако при этом ими были высказаны интересные идеи по поводу развития права и правосознания в России. Так И.В. Киреевский, когда ему было двадцать восемь лет, писал славянофилу Кошелеву: «Чего мы не сделаем общими силами? . Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственным, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога» [Цит. по: 114, с. 29]. Уже из этого отрывка видно, что Киреевский не отрицал право, он лишь был против слепого копирования западных форм жизни, в частности, он выступал против западного либерализма. Он считает, что западное право, являющееся наследницей римского, существенно отличается от правового устройства России. Киреевский указывает, что все здание западноевропейского общества строится на праве собственности. Личность же является понятием производным. «Можно сказать: все здание западной общественности, так что и самая личность в юридической основе своей есть только выражение этого права собственности» [93, с. 301]. В противовес многим мыслителям Киреевский заявляет, что основанием русской общественности является личность, а «право собственности только ее случайное отношение». На примере русской общины он показывает, что в России традиционно личность стояла над собственностью, а не наоборот. Так площадь земли общины зависела от количества семей, ее возделывающих. Точно также как количество земли, принадлежащей семье, зависит от количества лиц, ее составляющих, с увеличением семьи увеличивается и площадь земли. «Общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность» [93, с. 302].

Киреевский выступает не против права, а против абсолютного значения права в обществе, что характерно для Запада. Он считает, что закон, выражающий собой случайное мнение, уродует «естественные и нравственные отношения людей» [93, с. 278]. Этот вывод, что закон на Западе выражает случайное мнение, у мыслителя не вызывает сомнений. Он считает, что западная «общественность основана на искусственных условиях» [93, с. 300], закон там рождается как логическая формула отвлеченного разума. В России же закон вырастал из самой жизни и только потом записывался, тем самым он выражает убеждение народа. Здесь следует остановиться на содержании понятий «мнение» и «убеждение», какое в них вкладывает Киреевский. Уже при самом поверхностном анализе можно заметить, что мнение изменчиво, «минутно», убеждение — нечто более устойчивое. Однако главное отличие заключается в том, что мнение - «вывод из логических соображений», убеждение - «итог всей жизни», «но в политическом смысле они имеют еще другое несходство: убеждение есть невыисканное сознание всей совокупности общественных отношений; мнение есть преувеличенное сочувствие только той стороне общественных интересов, которая совпадает с интересами одной партии и потому прикрывает ее своекорыстную исключительность обманчивым призраком общей пользы. Оттого в обществе искусственном, основанном на формальном сочетании интересов, каждое улучшение совершается вследствие какого-нибудь преднамеренного плана» [93, с. 300-301]. К этому можно добавить, что общественное мнение возникает как механическая сумма мнений отдельных индивидуальностей. Мнение же отдельного индивида вырастает из его собственного «я», из его отдельного сознания. На примере понятия «мнение» как нельзя лучше проявляется модель воздействия. Как партии, так и отдельные индивиды не стремятся найти истинное решение, а стремятся отстоять свой интерес. Поэтому мнение изменчиво, как изменчивы интересы.

Убеждение же вырастает «из жизни», т.е. из взаимодействия людей, стремящихся найти истину. Заметим, что смысл понятия «истина» на Западе несколько отличается от того, который вкладывается в это понятие в России. Этот вопрос обсуждался выше.

Итак, уже Киреевский понял, что западная правовая система является только частным случаем права, Россия имеет иные духовные основания, поэтому западное право русским человеком всегда будет отторгаться как нечто чуждое и искусственное. Как мы могли уже убедиться, для славянофилов характерно то, что в их воззрениях происходит некоторое смешение понятий, например соборности и коллективизма. Нечто подобное произошло и по отношению взглядов на правовые проблемы. При стремлении укоренить право в высшем духовном источнике, в Абсолюте, они вдруг обращаются к традиционным укладам жизни, к народным убеждениям, тем самым, происходит смешение права и обычая.

Мы уже видели, что в России тип человека и социальных отношений формировался под влиянием Православия. Поэтому западные формы права вряд ли у нас приживутся. В России социальная жизнь строится на основе взаимодействия. Если в силу вступает закон, то первичным становится взаимодействие «человек - человек», взаимодействие «человек - Бог» становится вторичным. Тем самым совесть подменяется законом. Западная же цивилизация является цивилизацией воздействия. Поэтому для них закон органически связан с их сущностью и оказывает на общество положительное влияние. В России правовой нигилизм происходил из неприятия западного права, основанного на воздействии. Межсубъектные взаимодействия не давали основы для права, отсюда могла возникнуть только «вольница», которая постоянно и возникала. Поэтому право необходимо было основать на взаимодействии с трансцендентными силами, отсюда требование онтологизации права.

Чтобы разобраться в дальнейшем развитии русской философии права, следует остановиться на следующем моменте. После отмены крепостного права в России был введен суд присяжных. Однако произошло нечто странное, присяжные стали выносить оправдательные приговоры без всякого на то основания. Ф.М. Достоевский охарактеризовал это так, что у нас сам суд отрицает себя. Поэтому для развития правовой системы было необходимо преодолеть правовой нигилизм, развившийся не только в нигилистических, анархических философских системах, но и в судебной практике. Некоторые мыслители связывали это состояние в России с сущностью Православия. Так 9

Ф.А. Степун отмечает, что «православие в отличие от католичества не освоило античного учения о «естественном праве», согласно которому каждому человеку от рождения присуще неотменимая никакими законами государственных учреждений или общественных организаций исконное право на жизнь в свободе и исповедание истины» [176, с. 376]. С этим трудно согласиться. На наш взгляд сущность Православия не противоречит идее правового государства.

Но кроме религиозных, правоведы указывают и другие причины неразвитости в России правосознания. Б.А. Кистяковский видит причину этого явления, во-первых, в том, что, несмотря на имеющиеся у нас юридические исследования, не было общественно значимой литературы по праву. Если в Англии правосознание развивалось под влиянием произведений Гоббса, Мильтона, Локка: во Франции - Монтескье и Руссо, в Германии - Канта, Фихте, Гегеля, то ничего аналогичного нельзя указать применительно к России. В самом деле, в России первым серьезным мыслителем, затронувшим вопросы права и правосознания, стал Достоевский. С другой стороны, причиной притуплённого правосознания является «отсутствие какого бы то ни было правопорядка в повседневной жизни русского народа» [94, с. 176].

Следует добавить, что правовой нигилизм произрастает из убеждения, что основным признаком права является принуждение. Таким образом, борясь с принуждением, с насилием над человеком, сторонники этой теории отрицают право. Так Л.Н. Толстой отрицая все виды цивилизованного общественного устройства, предлагал строить социальную жизнь на нравственных началах.

Преодолеть правовой нигилизм попытался Вл. Соловьев, высказав точку зрения, что право не противоречит нравственности, а является ее необходимым минимумом. Эту идею он развил в трактате «Оправдание добра». Однако задолго до написания этого трактата Соловьева интересовали правовые проблемы, их связь с нравственностью. Достаточно вспомнить только один факт из его биографии. После убийства царя Александра II народовольцами он читает публичную лекцию. В ней содержался призыв помиловать преступников. По мнению философа смерть, которая по существующему закону ожидает убийц, есть дань языческому принципу: око за око, смерть за смерть, т.е. принципу возмездия. Преступники должны быть наказаны, удалены из общества, но наказание не должно быть местью. Царь, как «помазанник Божий», должен показать пример христианского милосердия и жалости к безумным злодеям.

Значительно позднее он развивает ту же мысль: «Когда общество, несоизмеримо сильнейшее, чем одиночный преступник, обращает на него, уже обезоруженного, свою неодолимую вражду и делает его предметом долговременного мучительства, тогда уже он становится обиженным или потерпевшим, возбуждая в нас жалость и потребность защитить его» [165, с. 394]. Соловьев поясняет, что такое отношение со стороны государства по отношению к преступнику есть следствие того, что юридическое сознание и практика не избавились от устаревших принципов возмездия и устрашения, безнравственных по своей сути. Таким образом, сохраняя эти принципы, право отрывается от нравственного начала, что ведет к правовому нигилизму. Закон, который выполняется с целью возмездия, не может вызывать уважения в обществе.

Положение о принудительной реализации определенного минимума добро было выдвинуто им в противовес правовому нигилизму Льва Толстого, отстаивающего, прежде всего, идею морального совершенствования личности и отрицавшего все другие формы реализации добра. Соловьев очень точно подметил, что за благодушными призывами Толстого к ненасилию, любви, смирению скрывается бунт против Бога. «Ссылаться в этом случае на благодатную силу Провидения, долженствующую удерживать и вразумлять злодеев и безумцев, есть не более как кощунство: нечестиво возлагать на Божество то, что может быть успешно сделано хорошею юстицией» [165, 451] -пишет Соловьев. Философ показывает, что правовой закон, запрещая исполнять злые поступки, не мешает выполнять высший нравственный идеал, например, любить своих врагов. Право не позволяет обществу опуститься ниже минимальной степени нравственного состояния, но не мешает стремиться к высшему нравственному идеалу. Таким образом, проблемы противопоставления права и нравственности, отрицания права в пользу нравственности, как считает философ, является надуманной. Проблема несправедливости, насилия в обществе содержится не в идее права, а в слабой степени развития правового сознания.

В философии права Соловьева нашла отражение пришедшая из Византии идея синергии. По его мнению этот принцип нарушается в этике Толстого, который призывает воздерживаться от какого-либо противодействия злу, кроме моральной проповеди. По мнению Толстого, человеку не дано различать добро и зло, кроме этого, никто не может с уверенностью знать, к каким последствиям может привести его поступок. Таким образом, он всю ответственность за происходящее возлагает на Провидение, у которого и находятся ключи от тайн мироздания. Соловьев не может принять такой позиции. Он считает, что если человек совершает безнравственный поступок (а уклонение от помощи человеку, на которого напал злодей, безнравственно) и это приводит случайно к благим последствиям, то безнравственный человек к этому благу не имеет никакого отношения. Задача человека, по мнению Соловьева, заключается в деятельностном участии в созидании добра. «Лучше быть сотрудником, нежели мертвым орудием всеблагого Промысла» [165, с. 402].

Кроме этого, Соловьев развивает идеи неравенства и непредопределенности в праве. Что касается наказания преступника, он выступает против «заранее предопределяемой меры» [165, с. 403]. Преступника он сравнивает с больным, задача же правоохранительных органов заключается в лечении нравственной болезни, поэтому «предписывать бесповоротно способ и продолжительность лечения противно разуму» [165, с. 403]. Принцип строгого соответствия наказания совершенному преступлению не кажется Соловьеву самоочевидным, напротив, он считает, что «последствия преступления для преступника должны находиться в естественной и внутренней связи с его действительным состоянием» [165, с. 403], а вовсе не с содеянным.

Идеи, высказанные Соловьевым, были чрезвычайно актуальны для России XIX века, как, впрочем, и для современной. И все же позиция, сводящая право к нравственности, столь характерная для русской философской мысли, не может способствовать развитию правосознания, поскольку «именно понимание права как низшей . формы общественных отношений не может не выдать скрытого моралистического презрения к нему» [160, № 5, с. 60]. В дальнейшем Вл. Соловьев пересматривает данную позицию и приходит к иному пониманию права.

Огромное влияние на развитие русской философии права оказал Ф.М. Достоевский. По мнению П.И. Новгородцева, именно в произведениях Достоевского «мы находим глубочайшие основы русской философии права» [127, с. 373]. Этот великий писатель убедительно показал, что право может играть только второстепенную, служебную роль, никакими законами нельзя изменить внутреннюю сущность человека, но, изменяя себя, человек меняет и «среду». Достоевский был, пожалуй, первым, кто задумался о роли страдания в спасении и самоочищении человека. Но проблема страдания, как показал Достоевский, касается не только осужденных, преступников, но и самих судей. Писатель задумывается, каким образом можно понять то, что суды присяжных заседателей с завидным упорством выносят оправдательные приговоры. Жалостью это трудно объяснить. Английские судьи, воспитанные в христианском духе, также обладают жалостью, или, по крайней мере гуманностью, но в суде они зло называют злом, а преступника преступником.

Там судья выступает не как частное лицо, а от имени всего английского общества, это и есть гражданская позиция. «Способность быть гражданином -это и есть способность возносить себя до целого мнения страны», - делает вывод писатель [63, с. 45]. Позиция наших присяжных выявляет неразвитость гражданского чувства, неспособность нести груз ответственности. Достоевский считает нормальным, если у судьи возникает боль за осужденного, это доказывает взаимную связанность людей в добре и зле. Но суды, оправдывающие злодеев, не желают или боятся разделить боль с осужденным. Таким образом, оправдательные приговоры объясняются не жалостью, а нежеланием принять страдание. И как бы обращаясь к судьям, Достоевский заявляет: «Правда выше вашей боли» [63, с. 47]. Неразвитая личность, неспособная к гражданской ответственности, уклоняется от боли, страдания.

Оправдательные приговоры судов являются следствием не жалости к преступнику, а результатом тупого равнодушия, характерного для коллективистского сознания, с одной стороны, а с другой стороны, с ложно понятой идеей связанности людей в добре и зле. Отмена крепостного права, судебная реформа показали, что русская община является не идиллией, как полагали славянофилы, а серьезным препятствием на пути дальнейшего развития России.

В дальнейшем большую роль для развития правосознания в России играло осмысление сущности права. Философы и правоведы пытались развенчать представления JT.H. Толстого о том, что сущность права заключается в насилии. Многие мыслители пошли по пути этизации права. Так C.J1. Франк писал, что «основное противоречие толстовства заключается . в том, что оно не усматривает принципиальной однородности права и нравственности в форме «закона» [195, с. 87].

Иным путем идет Е.Н. Трубецкой, который считает, что теория, сводящая право к принуждению «не выражает существенных отличий права от нравственности» [186, с. 24]. Философ указывает, что существующее воззрение о различении права и нравственности по способу их осуществления неверно.

Считается, что юридические нормы исполняются с помощью принуждения, а нравственные - на основании доброй воли, «нельзя заставить человека быть нравственным, но его можно принудить уважать право» [186, с. 24]. Эти аргументы, указывает Трубецкой, несостоятельны. Во-первых, физическое принуждение к праву не применяется. Человек свободно выбирает, выполнять ему ту или иную правовую норму или нет, и лишь при несоблюдении норм его могут наказать. При этом «никакая внешняя сила не может заставить людей вообще не совершать преступлений» [186, с. 24]. Философ указывает, что применительно к праву можно говорить только о психическом принуждении. Но тогда принуждение вообще не является отличительным признаком права, поскольку нравственные нормы и условные правила общежития осуществляются при содействии психического принуждения. «Часто даже бывает, что нравственные воззрения и распространенные в обществе обычаи обладают большею принудительной силой, чем сами юридические нормы, т.к. во многих случаях человек больше боится общественного осуждения, нежели ответственности перед законом» [186, с. 25]. С другой стороны, указывает Трубецкой, принуждение совершается в большей мере в таких государствах, в которых нет прочного законного порядка, тогда «самое большое беззаконие . приобретает характер принудительной нормы» [186, с. 25]. В-третьих, принуждение не является основным признаком права еще потому, что оно применяется в хорошо организованном обществе только в случае свершившегося правонарушения. В принципе можно представить идеальный случай, когда общество при наличии права может существовать без принуждения.

Идею о том, что право не следует отождествлять с принуждением и насилием над человеческой личностью, углубляет Н.Н. Алексеев. Он указывает на то, что именно право защищает личность от произвола власти, охраняет автономию личности. Правовед отмечает, что «в известной мере холодность права является целесообразным и необходимым средством общения» [5, с. 72]. Правовой нигилизм идет от непонимания сущности права. Бытует мнение, что правом является только то, что закреплено в нормативных документах. Однако право закрепляет в отношениях различия между людьми, иерархию, устанавливает некоторую дистанцию, что придает межличностным отношениям корректность, взаимоуважение. Нельзя требовать любить всех людей, но можно требовать уважительного отношения ко всякой личности. Алексеев также выступает против сведения права к нравственности, поскольку существуют проблемы в социальной жизни, которые не охватываются нравственностью. Есть юридические нормы, имеющие самостоятельное, независимое от нравственности содержание. Поэтому отказ от права означал бы обречение этой области на хаос.

От устойчивой традиции этизации права, столь характерной для России, отходит и Н.А. Бердяев. Хотя уже Соловьев переосмыслил свою точку зрения на право, как минимум нравственности [160]. Бердяев считает, что нравственный закон любви не может быть основой государства, поскольку «свобода и независимость человека требуют того, чтобы в основу государства была положена не только любовь, но также принуждение и право» [24, с. 90]. Далее философ добавляет, что преобладание одного начала, например, нравственности, в общественной жизни «ведет к тирании, к угашению многообразия и богатства жизни» [24, с. 90]. Бердяев утверждает, что добро осуществляется не только благодаря нравственному началу, но и все общественные институты призваны служить добру. Взаимодополнительность различных начал в общественной жизни, их взаимодействие ведет к свободе и многообразию, если эти начала подчинены высшему «духовному центру». Право, по мнению Бердяева, имеет своим источником трансцендентное начало, оно есть «выражение воли сверхчеловеческой, абсолютной, объективно разумной» [18, с. 290]. И поскольку природа человеческой личности трансцендентна, в глубине ее находят отражение представления об абсолютной правде и справедливости, т.е. право укоренено в глубинах человеческого существа. Б.Н. Чичерин также считает источником права метафизическую сущность человека. Человек свободен и может требовать уважительного к себе отношения в силу того, что является носителем абсолютного начала. Таким образом, «внешняя свобода становится правом, то есть требованием, единственно потому, что она составляет явление внутренней, абсолютной свободы лица» [215, с. 101]. Равенство людей перед законом, по мнению Чичерина, также связано с метафизической сущностью человека, в эмпирическом же плане люди между собой не равны.

Итак, и западные, и русские философы источником права считают свободу личности. Однако на Западе личность понимается как автономное, независимое существо, независимое как от своего окружения, так и от высших сил. В России же считается, что человек несет в себе личностное начало в силу своего божественного происхождения. Именно на этом основании право связано с Абсолютом. Это не могло сказаться на трактовке естественного права. Западная трактовка естественного права оказалась неприемлемой.

Рядом русских мыслителей конца XIX - нач. XX вв. была высказана мысль о праве на достойное существование (Вл. Соловьев, П.И. Новгородцев, Н.А. Бердяев, С.И. Гессен и др.). С формальной точки зрения это искажает саму природу права, основным постулатом которого является равная свобода для всех. По мнению Чичерина заботой о нуждающихся должно заниматься не право, а частная благотворительность, то есть правовое начало должно восполняться нравственным. «Если бы государство вздумало во имя этого начала изменять свое право, то есть вместо установления одинаковой свободы для всех обирать богатых в пользу бедных, как это требуют социалисты, то это было бы не только нарущением справедливости, но вместе с тем извращением коренных законов человеческого общежития» — пишет Чичерин [215, с. 322]. Однако забота о бедных и убогих никак не может противоречить закону человеческого общежития. Мировоззрение, что каждый отвечает только за себя, появилась в Западной Европе лишь в Новое время, в России же она не была принята. Другое дело, что принцип распределения материальных благ, как указывает С.А. Аскольдов [12], может быть осуществлен различными способами. Всего можно назвать три способа: добровольная благотворительность, по юридическому закону и «посредством насильственного захвата» [12, с. 240]. Как бы хорош ни был первый способ, но он «ставит судьбу личности в зависимость нравственного состояния людей, от их добродетелей» [24, с. 40]. Как показывает жизнь, благотворительность, зачастую, связана с унижением человеческого достоинства.

Формальные принципы права не могут регулировать реальную жизнь, поэтому в русской философии права утвердилась точка зрения, что право должно вытекать из самой жизни. Это касается и права на достойное существование, которое, может быть, и нарушает формальный принцип права, но вытекает из живой реальности.

П.И. Новгородцев доказывает, что для того, чтобы человек реально, а не просто формально, был свободен, он должен обладать некоторыми средствами. «Задача и сущность права состоит действительно в охране личной свободы, но для осуществления этой цели необходима и забота о материальных условиях свободы; без этого свобода некоторых может остаться пустым звуком, недосягаемым благом, закрепленными за ними юридически и отнятым фактически» [128, с. 322-323]. Мыслитель уточняет, что забота о материальных условиях незащищенных слоев населения не является самоцелью, а является средством для выполнения целей более высокого порядка. Заботиться о материальных условиях существования необходимо во имя достоинства личности, это первое, а второе, во имя охраны свободы.

Попытаемся разобраться, каким же образом забота о материальных условиях существования связана с укреплением человеческого достоинства. Дело в том, что в России человеческое достоинство понимается совершенно не так, как на Западе. На Западе человеческая личность понимается как закрытая монада, самодостаточное существо. Устойчивым критерием достоинства западного человека является его автономия, независимость субъекта. Вмешиваться во внутреннюю жизнь индивида никто не имеет права, в том числе и государство. В России же забота государства о человеке совсем не умаляет его достоинства. Человек возвышается в своих глазах благодаря тому, что он кому-то нужен, он существует не сам по себе, а как часть большого организма. На Западе вмешательство социума в личную жизнь индивида расценивается как посягательство на его свободу. И это не удивительно, поскольку человек предельно социализирован и общество состоит из индивидов. В России же вмешательства государства в дела личности не умаляют его свободы, поскольку личность имеет не только социальное измерение и в принципе личность шире общества. Эту парадоксальную мысль развивал Н.А. Бердяев (см. выше: гл. 2, § 1).

Кроме этого, забота о человеке позволяет ему духовно возвыситься, поскольку он избавляется от угнетающей заботы о завтрашнем дне. И это позволяет приблизиться к идеалу христианского общежития. Кто занят заботой о завтрашнем дне, забывает о дне сегодняшнем, о близких ему людях, не способен на простые человеческие отношения. «Чем более конкретна нравственная деятельность человека, чем больше она считается с конкретными нуждами живых людей и сосредоточена на сегодняшнем дне, - чем больше она проникнута не отвлеченными принципами, а живым чувством любви или живым сознанием обязанности любовной помощи людям, тем ближе человек к подчинению своей внешней деятельности духовной задаче своей жизни» [200, с. 35], - пишет C.JT. Франк.

Право на достойное существование в русской философии права вытекает из христианской антропологии, в которой человек понимается как триединства духа, души и тела. Но в различных христианских конфессиях сложилось свое отношение к телу. В Православии тело не умаляется, но иерархически подчиняется духовному началу. Поэтому уважительное отношение к человеку предполагает признание достоинства человеческого тела, а, следовательно, и заботу о материальном благополучии. На Западе же, вследствие пренебрежительного отношения к телу, такая проблема вообще не ставилась. Философы обосновывали право на собственность, добивались свободы слова, вероисповедания и т.д. Лишь в 60-е гг. XX столетия была поднята проблема сглаживания имущественного неравенства для установления национального консенсуса. Так Эрих Фромм в 1955 г. в книге «Здоровое общество» выдвинул идею о гарантированном праве человека на кров и пищу [203, с. 365]. Появились законы, гарантирующие любому гражданину западного государства некоторый материальный минимум, обеспечивающий достойное существование. Но эти меры исходили из интересов социума, их целью было установление консенсуса в обществе.

Западная философия права сформировалась, в основном, под влиянием Протестантизма, и несет в себе, как и вся западная культура, черты воздействия. Русская философия права развивалась на основе сложившихся отношений взаимодействия, поэтому неудивительно, что основные черты взаимодействия отразились на ее особенностях.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, мы полагаем, что своеобразие России как уникальной и самостоятельной цивилизации заключается в том, что здесь сложились социокультурные отношения, несвойственные для других цивилизаций, например, для Запада. Отношения, которые сложились в России, мы называем взаимодействием, на Западе - воздействием.

Отношение Бога и человека является первичным по отношению к социальным отношениям. Как человек строит свои отношения с Богом, высшими силами, так он относится и к окружающим людям, к природе, миру. Таким образом, своеобразие социокультурных отношений определяется религией, под влиянием которой формируется та или иная человеческая общность. И западная цивилизация, и Россия формировались под влиянием христианства: западного и восточного. Но между западным христианством и восточным имеются существенные различия в представлениях о характере отношений между Богом и человеком. Восточная христианская Церковь со совйственным ей апофатизмом нацеливает человека не на поиски понятий, которые могли бы адекватным образом описать Божество, а на взаимодействие с Богом, при котором происходит истинное богопознание, превышающее по своей глубине абстрактные рациональные схемы. В традиции исихазма отношение между Богом и человеком выразились в понятии «синергия», в идее «соработничества» Бога и человека. Западное христианство постепенно отходит от представлений об отношении человека и Бога как взаимодействии. С введением в Символ Веры Filioque окончательно утвердилось представление об отношении Бога и человека как о воздействии Бога на человека и человека на Бога.

Благодаря Православию в России были сформированы разные аспекты взаимодействия. Восточное христианство формирует образ цельного человека, как триединство духа, души и тела, поэтому взаимодействует целостное существо. Человек в Православии наделен свободой, он стремится к богообщению не ради какой то цели, а для встречи с Богом, поэтому взаимодействие осуществляется спонтанно, на основе свободного волеизъявления. Перед Богом все равны, но у каждого человека имеется свое предназначение, свой «крест», и в этом отношении люди не равны, поэтому взаимодействию присуща избирательность. Бог в христианстве - Личность, между Богом и человеком возможны личные отношения. Поэтому, осознавая себя личностью, человек и к противоположной стороне относится как к личности. В Православии Бог понимается не как карающий судья, а как заботливый отец, любящий свое творение, что является основой для открытых и доверительных отношений. Поэтому взаимодействию сопутствует открытость, единство с окружающим миром. В России выработалось особое отношение к страданию. Взаимодействовать может тот, кто способен к сопереживанию, к принятию боли и страдания этого мира. Помогает принять страдание вера: вера в Бога, человека, торжество добра. Поэтому не удивительно, что основной чертой русского человека является религиозность.

Таким образом, облик России как самобытной цивилизации определяется сложившимися под влиянием Православия отношениями, которые мы определили как взаимодействие.

Под влиянием западного христианства (католичества и протестантизма) на Западе было сформировано общество по принципу воздействия. Для западного христианства характерен взгляд на человека как существо дуалистическое, поэтому при воздействии человек выступает частично, задействуя какую либо сторону своего существа. В западном христианстве человек стремится к богообщению не ради общения самого по себе, а ради спасения души, для обретения бессмертия в вечности. Кроме этого, происходит умаление свободы, место которой занимает представление о Предопределении. Поэтому воздействие детерминировано какими-либо целями, оно не свободно. В западном христианстве, как в протестантизме, так и в католицизме, сильны представления об индивидуальном спасении. Поэтому воздействие сопровождается самозамыканием человека, его отчуждением от окружающего мира.

Итак, отношения воздействия, характерные для западной цивилизации, сложились под влиянием западного христианства.

В России существующие соцуокультурные отношения являются взаимодействиями, но проявляться они могут в разных формах. Эти формы мы условно назвали соборность, коллективизм, бунт. Признаками бунтарских отношений являются гордыня, неукорененность в родной традиции, рациональный способ поиска истины. Делая вызов Богу человек становится разрушителем окружающего мира. Коллективистские отношения, напротив, характеризуются пассивностью, нераскрытостью личностного начала, совесть при этом подменяется общественным мнением. Соборность предполагает благодатный способ бытия, смирение, взаимную ответственность.

Благодаря тому, что взаимодействие не переходит в воздействие, а изменяет только форму, оставаясь по сути тем же самым отношением, Россия не теряет своей самобытности, при всех заимствованиях и подражаниях Западу остается уникальным социокультурным образованием.

Автор вполне осознает, что описанные в работе аспекты взаимодействия и воздействия достаточно поверхностны, пока обнаружена только видимая часть айсберга, здесь требуется более детальное исследование с привлечением данных философской антропологии, этики, психологии, культурологии.

Список литературы диссертационного исследования кандидат культурологии Зинченко, Татьяна Елисеевна, 2004 год

1. Августин, Аврелий. О граде Божием / Аврелий Августин // Августин Аврелий. Творения: В 4 т. СПб.; Киев. Т. 3. 1998. 595 с. Т. 4. 1998. - 586 с.

2. Августин Аврелий. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского/ Аврелий Августин. М.: ACT, 2003.-440, 8. с. - (Philosophy).

3. Агранович С.З. Гармония цель - гармония / С.З. Агронович, И.В. Саморукова. -М., 1997. 135 с.

4. Акулинин В.Н. Философия всеединства: от B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому / В.Н. Акулинин; Отв. ред Г.А. Антипов. // Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1990. -156 с.

5. Алексеев Н.Н. Основы философии права / Н.Н. Алексеев; Под. ред. Сандулова Ю.А. СПб.: ЛАНЬ, 1998. - 252 с.

6. Алексеев Н.Н. Идея «земного града» в христианском вероучении /

7. Н.Н. Алексеев // Алексеев Н.Н. Русский народ и государство М.: Аграф, 1998. -640 с. (Новая история)• 7. Антоний, митрополит Сурожский. Беседы о вере и Церкви / Антоний Сурожский. — М.: СП Интербук, 1991. 319 с.

8. Антоний митрополит Сурожский. Человек перед Богом / Антоний Сурожский М.: Паломник, 2000. 384 с.

9. Антонов М.Ф. Проблема русского нравственного идеала в трудах И.В. Киреевского / М.Ф. Антонов. — Новосибирск: Кн. изд-во, 1990. 33 с.

10. Апресян Р.Г. Одухотворенность / Р.Г. Апресян // Человек. 1996. № 4. с. 60-75

11. Артемова Е.А. Восприятие других / Е.А. Артемова // Россия и Европа в XIX-XX веках: Проблемы взаимовосприятия народов, социумов, культур. Сб. науч. тр. Отв. ред. А.В. Голубев. М. - 1996. - 228 с.

12. Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции / С.А. Аскольдов// Вехи: Сб. ст. о русской интеллигенции. Из глубины: Сб. ст. о русской интеллигенции. М.: Правда. - 1991. - С. 210-249.

13. Батищев Г.С. Ведение в диалектику творчества / Г.С. Батищев. СПб.: РХГИ, 1997.-464 с.

14. Батищев Г.С. Особенности культуры глубинного общения / Г.С. Батищев // Диалектика общения. Гносеологические и мировоззренческие проблемы: Сб. ст. М., 1987.-С. 13-51.

15. Бахтин М.М. Проблема поэтики Достоевского/ М.М. Бахтин. М.: Сов. Россия, 1979.-320 с.

16. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества: Сб. избр. тр. / М.М. Бахтин. -М.: Искусство, 1979. 423 с.

17. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков / Н.А. Бердяев. Томск: Водолей,1996.-159 с.

18. Бердяев Н.А. Государство / Н.А. Бердяев // Влйсть и право: Из истории русской правовой мысли. Сост.: А.В. Поляков, И.Ю. Козлихин. JL: Лениздат, 1990 -С. 280-311.

19. Бердяев Н.А. Русская идея./ Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Самопознание: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, Харьков: Фолио. 1998. - С. 11-248.

20. Бердяев Н.А. Самопознание / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Самопознание: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, Харьков: Фолио. 1998. - С. 248-606.ф,

21. Бердяев Н.А. Смысл истории / Н.А. Бердяев М., 1990.

22. Бердяев Н.А. Философия неравенства / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Философия свободы. Сост., вступ. ст. и коммент. В.В. Шкоды; - Харьков: Фолио; М.: ООО "Изд-во ACT", 2002. - С. 477-728. - (Вершины человеческой мысли).

23. Бибихин В.В. Общение до языка / В.В. Бибихин // Диалектика общения. Гносеологические и мировоззренческие проблемы. М. 1987. С. 110-125.

24. Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры /B.C. Библер. М.: Изд-во Прогресс, Гнозис, 1991. - 176 с. - (На путях к гуманитарномуразуму).

25. Бирюков Н.И. Между дуализмом и соборностью. (Проблема и механизмы социальной интеграции в современном обществе) / Н.И. Бирюков, В.М. Сергеев. // Общественные науки и современность. 1998. -№ 4.

26. Бородай Ю.М. Антропно-соборные ограничение воли-культ (отец Павел Флоренский против доктора И. Канта) / Ю.М. Бородай // Россия накануне XXI века. Новые вехи: Сб. науч. тр. Воронеж, 1999. - С. 9-14.

27. Бородай Ю.М. От фантазии к реальности (происхождение нравственности) /Ю.М. Бородай. М., 1995. - 297 с.

28. Бородай Ю.М. Почему православным не годится протестантский капитализм? / Ю.М. Бородай // Наш современник. 1990. - № 10. - С. 3-16.

29. Берн М. Эйнштейновская теория относительности / М. Борн; Пер. с англ Н.В. Мицкевича. М.: Мир, 1972. 368 с.

30. Бряник Н.В. Онтогносеологические основания науки в России. Автореферат дис. .д-ра филос. наук: 09.00.01. /Н.В. Бряник. Урал. гос. ун-т. им. A.M. Горького. Екатеринбург, 1995. 47 с.

31. Бубер М. Проблема человека: Пер. с нем. / М. Бубер // Бубер М. Два образа веры. М.: ACT, 1999. - С. 202-300.

32. Бубер М.Яи Ты. Пер. с нем. / М. Бубер // Бубер М. Два образа веры. М.: ACT, 1999.-С. 24-121.

33. Булавка Л.А. Бахтин: диалектика диалога versus метафизика постмодернизма / JI.A. Булавка, А.В. Бузгалин // Вопросы философии. 2000. — № 1. —С. 119—131.

34. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения / С.Н. Булгаков. М.: Республика, 1994. - 415 с. - (Мыслители XX века)

35. Булгаков С.Н. О двух градах. Исследования о природе общественного идеалов / С.Н. Булгаков. СПб.: РХГИ, 1997. - 589 с.

36. Булгаков С.Н. Православие: очерки учения Православной Церкви / С.Н. Булгаков. М.: ACT.: Фолио, 2001. - 472 с.

37. Василенко И.А. Диалог цивилизаций: социокультурные проблемы политического партнерства / И.А. Василенко. М.: Эдиториал УРСС, 1999. - 272 с.

38. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма/ М. Вебер // М. Вебер. Избранные произведения. Пер. с нем. М.: Прогресс, 1990. 804 с. (Социол. мысль Запада)

39. Виндельбанд В. История философии: Пер. с нем. / В. Виндельбанд. Киев:1. Ника-Центр, 1997. 560 с.

40. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии / Б.П. Вышеславцев // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. — М.: Республика, 1994. -С. 154-324

41. Вышеславцев Б.П. Философская нищета марксизма / Б.П. Вышеславцев // Вышеславцев Б.П. Сочинения: Сост. и прим. В.В Сапов. Вступ. ст. С.А. Левицкой. М.: Раритет, 1995.-С. 15-180. (Библиотека духовного возрождения).

42. Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла

43. Ясперса / П.П. Гайденко // Ясперс К. Смысл и назначение истории. Пер. с нем. Левиной М.И. М.: Политиздат, 1991. - С. 5 - 26.

44. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки ( XVIII XVIII). Формирование научных программ нового времени / П.П. Гайденко. - М., 1987. - 447 с.

45. Гессен С.И. Правовое государство и социализм / С.И. Гессен // Гессен С.И. • Избранные произведения. М.: РОССПЭН, 1999. - 815 с.

46. Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие / Ф.И. Гиренок. М., 1994. - 220с.

47. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур) / Т.П. Григорьева. М.: Наука, Гл. ред. вост. лит-ы, 1992. - 424 с.

48. Груздева В.В. Проблема развития человечества в контексте взаимодействия цивилизации и культуры /В.В. Груздева. Н. Новгород: Изд-во Нижегор. ун-та, 1996.-170 с.

49. Гоббс Т. Левиафан или Материя, форма и власть государства церковногои гражданского / Т. Гоббс // Гоббс Т. Сочинения: В 2 т.; Пер. с латин. и англ.; Сост., ред. изд., авт. примеч. В.В. Соколов; АН СССР, Ин-т философии. М.: Мысль. Т.2.-1991.-735 с.

50. Горбунов В.В. Идея соборности в русской религиозной философии / В.В. Горбунов. М.: Феникс, 1994. — 180 с.

51. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы / А.В. Гулыга. М.: Соратник, 1995. -310с.

52. Гумилев Л.Н. От Руси к России / JI.H. Гумилев. М.: ACT, 2002. - 392 с. - (Классическая мысль).

53. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли / Л.Н. Гумилев.

54. М.: ООО «Издательство Аст», 2001. 560 с. - (Классическая мысль).

55. Гуревич А.Я. Еще несколько замечаний к дискуссии о личности и индивидуальности в истории культуры // Одиссей. Человек в истории. 1990. — М.: Наука, 1990.-С. 76-89.

56. Гусейнов А.А. Великие моралисты / А.А. Гусейнов. М.: Республика, 1995. -351с.

57. Гусейнов А.А. Ненасилие и перспективы общества / А.А. Гусейнов // Этика ненасилия: Материалы междунар. конф. М., 1991. - 242 с.

58. Данилевский Н.Я. Россия и Европа / Н.Я. Данилевский. М.: Книга, 1991. -574 с.

59. Достоевский Ф.М. Дневник писателя: Избранные страницы / Ф.М. Достоевский; Авт. вступ. статьи и коммент. Б.Н. Тарасов; — М.: Современник, 1989. 557 с. - (Классическая б-ка «Современника»).

60. Дробницкий О.Г. Понятие морали. Историко-критический очерк / О.Г. Дробницкий. М.: Наука, 1974. 388 с.

61. Дронов М. Протестантская этика и православная аскетика / М. Дронов // Человек.- 1999.-№3. С. 104-111.№4. С. 116-124.

62. Евдокимов И.В. Великий зодчий / И.В. Евдокимов // Слово, 1990, № 4. С. 1-7.

63. Егоров B.C. Рационализм и синергизм / B.C. Егоров. М., 1997, с. 320.

64. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе / И.А. Есаулов. -Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та. 1995. 288 с.

65. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. / В.В. Зеньковский.- Ростов-н/Д: «Феникс», 1999. 544с.

66. Зеньковский В.В. Основы христианской философии / В.В. Зеньковский.- М., 1992.-560 с.

67. Зеньковский В.В. Православие и культура /В.В. Зеньковский // Православие:pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. - С. 253-257.

68. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа / В.В. Зеньковский. М., 1994

69. Зернов Н.М. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев / Н.М. Зернов; Пер. с англ. Ю.М. Табака. М.: Моск. рабочий, 1995. - 214 с.

70. Иванов В.И. Легион и соборность / В.И. Иванов // Иванов В.И. Родное ивселенское: Сост., вступ. ст. и прим. В.М. Толмачева. М.: Республика, 1994.- С. 96- 101. (Мыслители XX века).

71. Иларион, митрополит Киевский. Слово о законе и благодати / Митрополит Киевский Иларион // Хрестоматия по древнерусской литературе. Сост.: М.Е. Федорова, Т.А. Сушникова. М.: Высш. шк., 1994. С. 25-40

72. Ильин И.А. О православии и католичестве / И.А. Ильин // Москва. 1993. - № 3. -С. 3-8.

73. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.:

74. Республика, 1993. 431 с. - (Мыслители XX в.)

75. Ильин И.А. Общее учение о праве и государстве / Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 4 / Сост. и коммент. Ю.Т. Лисицы. М.: Русская книга, 1994. - С. 45- 147.

76. Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний / И.А. Ильин // Ильин И.А. Путь к очевидности: Сочинения. М., 1998

77. Ильин И.А. О национальном призвании России (ответ на книгу Шубарта) // Шубарт Вальтер. Европа и душа Востока. М.: Альманах «Русская идея», 1997. -С. 368-405.• 81. Ильин И.А. Церковь и жизнь. // Православие: pro et contra. СПб.: РХГИ. -С. 399-404.

78. Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов / И.П. Ильин. М.: ИНИОН РАН - INTRADA. 2001. - 384 с.

79. Иоанн митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Русская симфония: Очерки рус. историософии / Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. СПб.: Царское дело, 1998. - 494 с.

80. История политических и правовых учений: XX в. / Под. ред. B.C. Нерсесянца. М.: Наука, 1995.-347 с.

81. Кант И. Критика практического разума: Пер. с нем. / И. Кант; Под ред. Н.А. Никитиной. СПб.: Наука, 1995. - 528 с.

82. Кантор К.М. О глобальном кризисе истории в социокультурном измерении / К.М. Кантор // Полис. Политические исследования. 1996. -№ 3. С. 135-145.

83. Каратеев М.Д. Норманская болезнь в русской истории/ М.Д. Каратеев // Слово.- 1990.-№ 8.-С. 63-67.

84. Карсавин Л.П. Восток, Запад и Русская идея / Л.П. Карсавин. Пб.: Academia, 1922.-80 с.

85. Карсавин Л.П. О личности / Л.П. Карсавин // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. / Сост. и вступ. ст. С.С. Хоружего. -М.: Ренессанс, 1992. С. 3-232.

86. Карташев А.В. Русское христианство / А.В. Карташев // Православие: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. - С. 364-376.

87. Кассирский НА. Размышления о В.Ф. Войно-Ясенецком хирурге и священнике // Человек. - 1995. - № 3. -С. 172-186. № 4. - С. 166-177.

88. Келеберда Н.Г. Соборность и экумена как два типа дальнейшего развития европейской культуры / Н.Г. Келеберда // Научная мысль Кавказа. Приложение: Тр. молодых ученых. 1999. - № 4 (4).

89. Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России/ И.В. Киреевский // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С. 266-314.

90. Кистяковский Б.А. В защиту права / Б.А. Кистяковский // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Лениздат. 1990. С. 171-197

91. Кобылянский В.А. Русская идея и возрождение России / В.А. Кобылянский. -Иркутск: Изд-во Иркут. ун-та, 1997. 164 с.

92. Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии / Ф.Ч. Коплстон; Пер. с англ. И.Борисовой; Послесл. М. Гарнцева. М.: Энигма, 1997. - 512 с.

93. Королев ВЖ. Экономика в контексте культуры (Запад и Россия). Автореф. дис. д. филос. наук: 24.00.01. / В.К. Королев; Рост. гос. ун-т. Ростов-н/Д, 2000. -38 с.

94. Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции/ П.А. Кропоткин. -Харьков, 1919.-232с.

95. Кропоткин П.А. Этика: Избранные труды / П.А. Кропоткин. М.: Политиздат, 1991.-496 с.

96. Кузанский Николай. Сочинения в 2 т. / Николай Кузанский // Кузанский Николай. Соч.: В 2 т. Т. 1.: Пер. З.А. Тажуризиной и др.; Сост. В.В. Бибихина; Общ. ред. В.В. Соколова, З.А. Тажуризиной. М.: Мысль, 1979. - 488 с.

97. Кузнецов Б.Г. Развитие физических идей от Галилея до Эйнштейна в свете современной науки / Б.Г. Кузнецов. М., 1963. 512 с.

98. Кун Т. Структура научных революций: Сб.: Пер. с англ./ Т. Кун. М.: ООО «Изд-во ACT»: ЗАО НПП «Ермак», 2002. - 365, 3. с. - (Философия. Психология).

99. Курдюмов М. Православие и большевизм / М. Курдюмов // Православие: pro et contra. СПб.: РХГИ. - 2001. С. 331- 352.

100. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр. / Ж. Jle Гофф; Общ. ред. Ю.Л. Бессмертного, Послесл. А .Я. Гуревича. М.: Издательская группа Прогресс, Прогресс - Академия, 1992. - 376 с.

101. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М.: Канон, 1996. - 496 с.

102. Лекторский В.А. Генрих Степанович Батищев и его «Введение в диалектику творчества» // Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб.: РГХИ, 1997.-С. 5-20.

103. Леонтьев К Н. Восток, Россия и славянство. М.: Республика, 1996. - 799 с.

104. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство / К.Н. Леонтьев // Леонтьев К.Н. Цветущая сложность: Избр. статьи — М.: Мол. гвардия, 1992. С. 67-126

105. Леонтьев КН. Над могилой Пазухина / К.Н. Леонтьев // Леонтьев К.Н. Цветущая сложность: Избр. статьи М.: Мол. гвардия, 1992. -С.280-292.

106. Лосев А.Ф. Русская философия / А.Ф. Лосев // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. - С. 209-236. - (Мыслители XX века).

107. Лосский В.Н. Боговидение / В.Н. Лосский; пер. с фр. В.А. Рещиковой; Сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. М.: ACT, 2003. 759 с.

108. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / В.Н. Лосский. М., 1991. - 288 с.

109. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра / Н.О. Лосский. М.: Политиздат, 1991.-368с.

110. Лосский Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский. М.: Прогресс, 1994-457 с.

111. Лучинская С.И. Араб газами франка (Конфессиональный аспект восприятия мусульманской культуры) / С.И. Лучинская // Одиссей. Человек в истории. Образ «другого» в культуре. — 1993. С. 19-37.

112. Манхейм К. Диагноз нашего времени. Пер. с нем. / К. Манхейм. М.: Юрист, 1994. - 700 с. - (Лики культуры)

113. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К.,

114. Энгельс Ф. Соч. в 50 т. Т. 42. - М.: Изд-во политической лит-ры, 1974. С. 41- 174.

115. Мейендорф И. прот. Духовное и культурное возрождение века и судьбы восточной Европы / И. Мейендорф // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М.: Ди-Дик, 1995. С. 9-26.

116. Михайловский И.В. О религиозно-нравственных основаниях права/ И.В. Михайловский // Русская философия права: философия веры и нравственности: Антол. Сост. А.П. Альбов и др. СПб.: Алетейя, 1997. -С. 239-282.

117. Назаров М.В. Тайна России. Историософия XX века / М.В. Назаров. М.: Альманах «Русская идея», 1999. - 736 с.

118. Ненасилие: философия, этика, политика. М.: Наука, 1993. 188 с.

119. Некрасова Е.Н. Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века / Е.Н. Некрасова. М.: Мартис, 1997. - 160 с.

120. Никитин В. Несгибаемый страстотерпец / В. Никитин // Слово. 1990. -№ 5. -С. 45-48.

121. Нисский Григорий. Об устроении человека / Григорий Нисский // История средневековой философии: Хрестоматия. В 2 ч. Ч 1. Патристика / Сост. Г.Я. Миненков. - Минск: ЕГУ, 2002. - С. 259-282.

122. Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права / П.И. Новгородцев // Новгородцев П.И. Сочинения. / Сост. вступ. ст. и прим. М.А. Колерова, Н.С. Плотникова. М.: Раритет, 1995.-С. 15-234.

123. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса. 1991.640 с.

124. Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права / П.И. Новгородцев // Новгородцев П.И. Сочинения. / Сост. вступ. ст. и прим. М.А. Колерова, Н.С. Плотникова. М.: Раритет, 1995. С. 367-387.

125. Новгородцев П.И. Право на достойное человеческое существование / П.И. Новгородцев // Новгородцев П.И. Сочинения. / Сост. вступ. ст. и прим. М.А. Колерова, Н.С. Плотникова. М.: Раритет, 1995. С. 321-327.

126. Новгородцев П.И. Существо русского православного сознания / П.И. Новгородцев // Новгородцев П.И. Сочинения. / Сост. вступ. ст. и прим. М.А. Колерова, Н.С. Плотникова. М.: Раритет, 1995. С. 407-423.

127. Новик игумен Вениамин. О православном миропонимании / Игумен Вениамин (Новик) // Вопросы философии. 1993. -№ 4. С. 135-149.

128. Оболенская С.В. Германия злазами русских военных путешественников 1813 года / С.В. Оболенская // Одиссей. Человек в истории. 1993. Образ «другого» в культуре. М.: Наука, 1994. - С. 70-84.

129. Олпорт Г. Становление личности. Избр. труды: Пер. с англ. J1.A. Трубицыной, Д.А. Леонтьева/ Г. Олпорт; Под общ. ред. Д.А. Леонтьева. М.: Смысл, 2002.- 462 с. (Серия «Живая классика»).

130. Опыт ненасилия в XX столетии (социально-этические очерки) / Под. ред. Р.Г. Апресяна. М.: Асман, 1996. - 288 с.

131. Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Григорий Палама // История средневековой философии. Хрестоматия. В 2 ч. Ч. 1. Патристика. / Сост. Г.Я. Миненков. - Мн.: ЕГУ, 2002. - 504 с. С. 457 - 503.

132. Панарин А.С. Искушение глобализмом / А.С. Панарин. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002.-416 с.

133. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире / А.С. Панарин. -М.: Алгоритм, 2002. 496 с.

134. Паскаль Б. Мысли о религии: Пер. с фр. / Б. Паскаль. Минск: Харвест, М.: ACT, 2001.-224 с.

135. Платонов С.Ф. Полный курс лекций по русской истории / С.Ф. Платонов. -СПб.: Литера, 1999. 800 с.

136. Поповский М.А. Жизнь и житие святителя Луки Войно-Ясенецкого архиепископа и хирурга / М.А. Поповский. СПБ.: САТИСЪ, Держава, 2002.- 510 с.

137. Пригожин И. Возвращенное очарование мира /И. Пригожин, И. Стенгерс // Природа, 1996, № 2.

138. Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия/ С. Рансимен; Пер. с англ. Т.Б. Менской. М.: Наука; Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998.-239 с.

139. Рассел Б. История западной философии: Пер. с англ. / Б. Рассел; Подгот. текста В.В. Целищева. В 3 кн. - 2-е изд., испр. - Новосибирск: Изд-во Новосиб ун-та, 1997. -815 с.

140. Реале Дж. История западной философии с древнейших времен до наших дней. Том 2. Средневековье.: Пер. с итал. / Дж. Реале, Д. Антисери ТОО ТК «Петрополис», 1995.-368 с.

141. Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре: Трактаты / Ж.Ж. Руссо // Пер. с фр.

142. A. Хаютина, В. Алексеева-Попова; Послесл. А. Филиппова; Коммент.

143. B. Алексеева-Попова, JI. Борщевского. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; КАНОН-пресс-Ц, 2000. - 544 с.

144. Сабиров В.Ш. Два лика зла (размышления русских мыслителей о добре и зле)/ В.Ш. Сабиров. М.: Знание, 1992. - 64 с.

145. Сабиров В.Ш. Жизнь. Смерть. Бессмертие (обзор основных религиозно-философских парадигм) / В.Ш. Сабиров // Человек. 2000. - № 5. С. 36-49. №6. С. 9-17.

146. Сабиров В.Ш. Любовь как откровение личности Божественной и человеческой / В.Ш. Сабиров // Человек. - 2003. - № 5. С. 111-122. № 6. - С. 100110.2004. -№ 1.-С. 76-85.I

147. Сабиров В.Ш. Проблема добра и зла в христианской этике / В.Ш. Сабиров // Человек. 2001. -№ 5. С. 125-135. № 6. С. 104-111.

148. Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии / В.Ш. Сабиров. СПб.: Изд-во Санкт-Петербург, ун-та, 1995. - 151 с.

149. Савельев Л. Записки по русской философии/ Л. Савельев // Москва. 1993. -№ 2. С. 160-188. № 3. С. 173-189.

150. Самоорганизация в природе и обществе. Философско-методологические очерки. СПб.: Наука, 1994. - 129 с.

151. Сартр Ж.П. Экзистенциализм это гуманизм/ Ж.П. Сартр // Сумерки богов /

152. Сост. и общ. ред. А.А. Яковлева. М.: Политиздат, 1989. - 389 с.

153. Сафьянов В.И. Этика общения. Проблема разрешения конфликтов / В.И. Сафьянов. М.: Мир книги, 1997. - 191 с.

154. Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа и тело / Войно-Ясенецкий, Святитель Лука. М.: Русское зерцало, 1999. - 176 с.

155. Семенникова Л.И. Россия в мировом сообществе цивилизаций / Л.И.• Семенникова. М.: Интерпресса, 1994. - 604 с.

156. Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение / В.В. Сильвестров. М.: РОСПЭН, 1998.-478 с.

157. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сборник под. общ. ред. С.С. Хоружего. М.: Ди-дик.

158. Слесарев А.А. Поиск Россией соборной идеи / А.А. Слесарев // Русская цивилизация: исторический феномен или миф? : Тез. докл. региональной науч. конф.М., 1998.-С. 27-29.

159. Смелзер Н. Социология: Пер. с англ./ Н. Смелзер. М.: Феникс, 1994. - 688 с.

160. Соина О. С. От этики непротивления к философии права (современная версия старого спора) / О.С. Соина // Человек, 1999, № 4, С. 27-39; № 5, С 57-63.

161. Соина О. С. Пушкинская речь Ф. М. Достоевского (опыт современного прочтения)/ О.С. Соина // Человек. 2001. - № 3. С. 153-164. № 4. С. 165-175.

162. Соина О. С. Феномен русского морализаторства: Этические очерки / О.С. Соина. Новосибирск: Наука, 1995.-200 с.

163. Соина О. С. Судьба Пушкина и судьба России / О.С. Соина // Человек. 2002. № 5. С. 42-53. №6. С. 42-52.

164. Соловьев В. С. Лекции по истории философии / B.C. Соловьев // Вопросы философии. 1989. - № 6. С. 76-132.

165. Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия / B.C. Соловьев // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1988. - С. 47-548.

166. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания/ B.C. Соловьев //

167. Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1988. - С. 139-288.

168. Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве/ B.C. Соловьев // Соловьев B.C. Спор о справедливости. М.: ЭКСМО-ПРЕСС, Харьков: Фолио, 1999. - С. 27-196.

169. Соловьев Э.Ю. Верование и вера Ивана Карамазова /, Э.Ю. Соловьев// Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. -М.: Политиздат, 1991. 430 с.

170. Соловьев Э.Ю. И Кант: взаимодополнительность морали и права / Э.Ю. Соловьев. М.: Наука. 1992. - 216 с.• 170. Солоневич И.Л. Народная монархия / И.Л. Солоневич. — Минск: Лучи Софии, 1998.-504 с.

171. Сорокин П. А. Человек, цивилизация, общество: Пер. с англ. / П.А. Сорокин; Общ. ред., сост. и предисл. А.Ю. Согомонов. М.: Политиздат, 1992. - 543 с.

172. Сорокин П.А. Общедоступный учебник социологии. Статьи разных лет / П.А. Сорокин. М.: Наука, 1994. - 560 с. - (Социологическое наследие).

173. Спекторский Е.В. Христианство и правовая культура/ Е.В. Спекторский // Русская философия права: философия веры и нравственности: Антол. Сост. А.П. Альбов и др. СПб.: Алетейя, 1997. - С. 337-359.

174. СретеневаН. О специфике диалектики в древнекитайской модели мира/ Н. Сретенева // Единство физики: Сб. ст. Под ред. О.С. Разумовского и А. Стригачева. -Новосибирск: Наука, 1993. 282 с.

175. Степин B.C. Перспективы цивилизации от культа силы к диалогу и согласию / B.C. Степин // Этика ненасилия: Материалы междунар. конф. М., 1991. - 242 с.9 176. Степун Ф.А. Чаемая Россия / Ф.А. Степун. СПб.: РХГИ, 1999. - 480 с.

176. Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура / Г.Я. Стрельцова. М.: Республика, 1994.-495 с.

177. Тарное Р. История западного мышления / Р. Тарнас; Пер. с английского Т.А. Азаркович. М.: КРОН-ПРЕСС, 1995.-448 с.

178. Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания (Опыт этико-философского исследования)/ А.И. Титаренко. М.: Мысль, 1974 - 278 с.

179. Тихомиров JI.A. Критика демократии / Л.А. Тихомиров. М.: Москва, 1997.• -672 с.

180. Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории / Л.А. Тихомиров. -3-е изд. М.: Москва, 2000. - 592 с.

181. Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник / А. Дж. Тойнби; Пер. с англ. Е.Д. Жаркова. М.: Рольф, 2001. -640с.

182. Толстой Л.Н. Исповедь / Собр. соч. в 20 т. М.: Худ. лит-ра, 1964. Т. 16. С. 94-159.

183. Троицкий Е.С. Что такое русская соборность? / Е. Троицкий. М.: Ассоц. по• комплекс, изуч. рус. нации, 1993.—104 с.

184. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни / Е.Н. Трубецкой // Трубецкой Е.Н. Избранные произведения. Ростов-н/Д: Феникс, 1998. 512 с.

185. Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права / Е.Н. Трубецкой. СПб.: Лань, 1999 -224 с.

186. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии / С.Н. Трубецкой. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС; Русский двор, 1997. - 576 с.

187. Управителев А.Ф. К будущему цельному мировоззрению (религиозное9 миросозерцание П.А. Флоренского) / А.Ф. Управителев. Барнаул: Изд-во Алт.гос. ун-та, 1992. 163 с.

188. Фейербах Л. Основные положения философии будущего: Пер. с нем. /

189. Л. Фейербах // Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. I. М., 1955.

190. Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. 4-е изд. - М.: Политиздат, 9 1981.-445 с.

191. Флоренский П.А. Догматизм и догматика / П.А. Флоренский // Флоренский П. А. Христианство и культура М.: ACT, Харьков: Фолио, 2001. - С. 443-464

192. Флоренский П.А. Православие / П.А. Флоренский // Флоренский П.А. Христианство и культура М.: ACT, Харьков: Фолио, 2001. С. 465- 489.

193. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи / П.А. Флоренский. М.: ООО «Издательство ACT», 2003. - 640 с. - (Philosophy).

194. Франк С.Л. Большевизм и коммунизм как духовные явления: Пер. с нем. //

195. Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. - С. 137-149

196. Франк C.JI. Духовные основы общества / C.JI. Франк. М., Республика, 1992. -511с.

197. Франк C.JT. Непостижимое (онтологическое введение в философию религии)/ C.JI. Франк. // Франк C.JI. Сочинения. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000.1. С.247-796.

198. Франк C.JI. Константин Леонтьев, русский Ницше: Пер с нем. / С.Л. Франк // Франк С.Л. Русское мировоззрение: Сб. ст. СПб.: Наука, 1996. - С. 404-422.

199. Франк C.JI. Пирогов как религиозный мыслитель / С.Л. Франк // Франк С.Л. Русское мировоззрение: Сб. ст. СПб.: Наука, 1996. - С. 340-350.

200. Франк C.JI. Русское мировоззрение: Пер. с нем. / С.Л. Франк // Франк С.Л. Русское мировоззрение: Сб. ст. СПб.: Наука, 1996. - С. 161-195.

201. Франк C.JI. Смысл жизни. / С.Л. Франк // Педагогическое наследие русского зарубежья. 20-е годы. М., 1993. С. 12-36

202. Франки В. Человек в поисках смысла. Сборник / В. Франкл. М.: Прогресс, 1990.-368 с.

203. Фролова Ю.Г. Теоретические и практические проблемы современной психологии здоровья // Психологическая практика: проблемы и перспективы: Сб. научн. трудов/ Под ред. Г.М. Кучинского. Мн.: ЕГУ, 2002. С. 104-141.

204. Фромм Э. Иметь или Быть / Э. Фромм // Фромм Э. Психоанализ и религия; Искусство любить; Иметь или Быть?: Пер. с англ. Киев: Ника-Центр, 1998. -С. 189-378.

205. Фромм Э. Искусство любить / Э. Фромм // Фромм Э. Психоанализ и религия; Искусство любить; Иметь или Быть?: Пер. с англ. — Киев: Ника-Центр, 1998.1. С. 97-186.

206. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер; Пер. с нем. В.В. Бибихина. -Харьков: «Фолио», 2003. 503, 9. с. - (Philosophi).

207. Хомяков А.С. Работы по историософии / А.С. Хомяков // Хомяков А.С. Сочинения: В 2 т. Т.1. М., 1994. 590 с.

208. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М.: Ренессанс, 1992. С. V-LXXIII.

209. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы / С.С. Хоружий. М.: Изд-во гуманит. лит., 1998.-352 с.

210. Хоружий С.С. О старом и новом / С.С. Хоружий. СПб,: Алетейя, 2000. -476 с.

211. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии: Учеб пособие / С.С. Хоружий. СПб.: Алетейя, 1994.-447 с.

212. Цивилизация, культура, личность / Под ред. В.Ж. Келле. М.: Эдиториал Ф УРСС, 1999.-224 с.

213. Чаадаев П.Я. Философические письма / П.Я. Чаадаев // Тарасов Б.Н. Чаадаев. М.: Мол. гвардия, 1990. - С. 444-558

214. Черненко А.К. Философия права / А.К. Черненко. Новосибирск: Наука, Сиб. предприятие РАН, 1998. - 153 с.

215. Шапошников JI.E. Философия соборности: Очерки русского самосознания / JI.E. Шапошников. СПб.: Изд-во С.-Петербург, ун-та, 1996. - 200 с.

216. Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: (Очерки русской философии * и культуры) / В.П. Шестаков. М.: ВЛАДОС, 1995. - 208 с.

217. Шпенглер О. Закат Европы: Пер. с нем. / Вступит, ст. и комм. Г.В. Драча при участии Т.В. Веселой и В.Е. Котляровой. Ростов н/Д: Феникс, 1998. - 640 с.

218. Шрейдер Ю.А. Ценности, которые мы выбираем. Смысл и предпосылки ценностного выбора / Ю.А. Шрейдер. М.: Эдиториал УРСС, 1999. - 208 с.

219. Шубарт Вальтер. Европа и душа Востока / Вальтер Шубарт; Пер. с нем. З.Г. Антипенко и М.В. Назарова. Вып. 3. - 2-е изд. испр. - М.: Альманах «Русская идея», 2000.-448 с.

220. Элен П. Философия «мы» у C.JL Франка: Пер. с нем. / П. Элен // Вопросы философии. — 2000. № 2. - С. 57-69.

221. Этика ненасилия: Материалы междунар. конференции. М., 1991. - 242 с.

222. Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философий / К.-Г. Юнг; Пер. нем. М.: Канон, 1995. - 235 с.

223. Яннарас X. Вера церкви. Введение в православное богословие: Пер. с новогреч. / X. Яннарас. М.: Центр по изуч. религий. 1992. - 231 с.