Экзистенциальная философия в США и Джордж Сантаяна тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук Луканов, Дмитрий Михайлович

• Луканов, Дмитрий Михайлович
• доктор философских наук
• 1982

Оглавление диссертации доктор философских наук Луканов, Дмитрий Михайлович

Введение .2

Часть I

ТРАДИЦИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В США

Глава I. У истоков экзистенциальной философии.

Трансцендентализм.22

Глава П, Джосайя Ройс, "Мир и индивидуум".51

Глава Ш. Прагматизм как направление экзистенциальной философии . 72

Глава 1У,Религиозный эскейпизм . 121

Часть П

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ДЛОРДЕА САНТАЯНЫ

Глава I, Философская притча. Основные этапы философской эволюции Сантаяны.162

Глава П. Гносеологическое обоснование экзистенциальной философии Сантаяны.

1, Идейные предпосылки гносеологии Сантаяны. 182

2. Гносеология Сантаяны: царство "животной веры", феноменологическая редукция и мир сущностей.212

Глава Ш: Отчаяние перед лицом абсурдного мира.239

Глава 1У. Морально-эстетический эскейпизм Сантаяны.

Куда ведет эскейпизм.293

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Экзистенциальная философия в США и Джордж Сантаяна»

В острой идеологической борьбе, которая идет между социалистической и капиталистической системами, огромное значение имеет борьба в философии. Единственно научной философии марксизма-ленинизма современная буржуазная философия пытается противопоставить самые различные направления и школы, характеризующиеся идеализмом, агностицизмом и антикоммунизмом. Весьма существенную роль в этой борьбе играет американская философия эпохи империализма, в предельно яркой форме выракающая особенности буржуазной философии этого периода вообще и обнаруживающая те неразрешимые противоречия, в которые неизбежно впадают направления и школы современной буржуазной философии.

Как известно, философия - особая и специфическая форма идеологии.

Как правило, социальная направленность того или иного течения непосредственно не видна. Она подчас скрыта за сугубо теоретическими рассуждениями, казалось бы ничего общего не имеющими с социальной действительностью. Это в полной мере относится к экзистенциальной философии в США. Тем более актуальной оказывается задача обнаружения внутренних, глубинных связей чисто теоретических построений представителей экзистенциальной философии с социальной реальностью наших дней. В.И.Ленин писал: "О философах надо судить не по тем вывескам, которые они сами на себя навешивают. а по тому, как они на деле решают основные теоретические вопроон, с кем идут рука об руку, чему они учат и чему они научили своих учеников и последователей"1.

1я Ленин В.И. Полн.собр.соч., т.18, с.228*

Аргументированная критика современной буржуазной философии была и остается одной из основных задач философов-марксистов. Это было вновь подчеркнуто в материалах ХХУ1 съезда КПСС, в постановлении ЦК КПСС и0 дальнейшем улучшении идеологической, политико-воспитательной работы", других новейших партийных документах. Эффективность борьбы с современной бурауазной философией с неизбежностью предполагает вычленение ее наиболее типичных черт и тенденций дальнейшей эволкь ции. В этом плане рассмотрение экзистенциальной философии в США представляется нам чрезвычайно важным и своевременным; ее представители спекулируют на одной из важнейших философских проблем - проблеме человека.

Общеизвестна распространенность и популярность философии экзистенциализма на европейском континенте, ее различные варианты достаточно изучены в нашей литературе. Что же касается современной буржуазной философии США, то место и роль в ней экзистенциализма далеко неясны. Часто утверждают, что экзистенциализм с его акцентом на внутреннем мире человека вообще чужд американской философской традиции, не выражает особенностей американского образа жизни, а те философы, которые пропагандируют экзистенциалистские идеи /при этом обычно соылаются на таких интерпретаторов экзистенциализма, как У.Баррет, Д.Уайлд и др./, - просто эпигоны, не сумевшие внести чего-либо нового в философию существования, й в этих рассуждениях есть резон. Действительно, экзистенциализм как определенное течение, сложившееся в недрах европейской философии, не имеет сколь-нибудь серьезного веса в США, но здесь всегда была и продолжает существовать прочная и солидная традиция экзис тенциальной философии, которая достаточно близка и в то же самое время существенно отлична от экзистенциализма как такового.

В настоящее время экзистенциализм в его "классическом" виде, т.е. в том, каким это течение было создано его родоначальниками, умер. Однако до сих пор живы экзистенциалистские постановки проблем; живы и экзистенциалистские установки в подходе к различным философским вопросам. Продолжают волновать и проблемы, которые можно назвать экзистенциальными. Нам представляется, что их вычленение важно в научных и учебных целях. Тем более это относится к философии США, т.к. подобный подход к ее рассмотрению отсутствует в нашей литературе.

Понятия экзистенциализм и экзистенциальная философия не тождественны. Второе значительно шире первого. Экзистенциализм можно характеризовать как разновидность экзистенциальной философии, ее наиболее "чистый" вариант. Известно, что 1.-П*Сартр считал общим принципом экзистенциализма положение, согласно которому существование предшествует сущности. В экзистенциальной философии в целом этот принцип проводится далеко не всегда, многие ее представители исходят из примата сущностей над существованием. Однако, как и в экзистенциализме, проблема человеческого существования важнейшая проблема экзистенциальной философии. Совокупно сть различных подходов к ней, ее интерпретаций и решений и составляет то, что мы называем философией экзистенциальной. Следовательно, экзистенциальная философия - не отдельное течение или школа, а т е н д е н-ция, ориентация в рамках различных направлений.

С экзистенциальной ориентацией мы встречаемся в самых разных философских течениях, подчас дане противоположных друг другу в решении других проблем, но одновременно и объединенных своей экзистенциальной направленностью, которую мы и пытаемся выделить.

Свою исследовательскую задачу мы усматриваем в том,чтобы вскрыть особенности экзистенциальной философии в США, определить ее место в философской картине данной страны, детально проанализировать экзистенциальную философию Сантаяны как "классика" американской экзистенциальной философии. Выбор в качестве предмета анализа экзистенциальной философии в США продиктован рядом причин. Во-первых, критический анализ экзистенциальной философии помогает вскрыть наиболее характерные черты духовного климата в США и в более широком смысле - особенности американского образа жизни. В свою очередь, американский образ жизни - понятие, которое широко используется на Западе, - явление далеко неоднородное, включающее весьма противоречивые процессы; американский образ жизни предстает в зеркале философского сознания.

Во-вторых, анализ экзистенциальной философии в США дает возможность, как нам представляется, взглянуть на американскую буржуазную философию в целом под новым углом зрения, наметить своеобразный подход к ее исследованию, что нам кажется важным.

В-третьих, мы думаем, что изучение экзистенциальной философии дает возможность в известной мере прогнозировать дальнейшее развитие американской буржуазной философии вообще.

И, наконец, в-четвертых, в нашей исследовательской литературе до сих пор нет специальных работ, посвященных анализу экзистенциальной философии в США вообще и Сантаяны в частности. Настоящая диссертация имеет целью в известной степени восполнить существующий пробел.

Как уже отмечалось, в нашей исследовательской литературе нет специальных работ, посвященных анализу экзистенциальной философии в США, однако советская литература богата исследованиями в области современной буржуазной философии в целом и американской в особенности. Работы, на которые мы опираемся в диссертации, можно разделить на четыре группы. Во-первых, это работы, посвященные критике современной буржуазной философии в целом или отдельным проблемам в ее рамках. Среди них назовем следующие. Современная буржуазная философия /Под ред.проф. А.С.Богомолова, проф. Ю.К.Мельвиля, проф. И.С.Нарского. - М.: Изд-во Московск. у-та, 1972; Современная буржуазная философия /Под ред.А.С.Богомолова, Ю.К.Мельвиля, И.С.Нарского. - М.: Высшая школа, 1978; Современная бурн^азная философия и религия /Под ред. А.С.Богомолова. - М.: Политиздат, 1977; Современный субъективный идеализм. Критические очерки. /Под ред.М.П.Баски-на и М.Ш.Бахитова. - М.: Госполитиздат, 1957; Современный объективный идеализм. Критические очерки. /Под ред.Г.А.Курсанова.-М.: Соцэгиз, 1963; Буржуазная философия XX века /Ред.коллегия: Л.Н.Митрохин и др. - М.: Политиздат, 1974; Баталов Э.Я. Философия бунта Дритика идеологии левого радикализма/. - М.: Политиздат, 1973; Бычко И.В. Познание и свобода. - М.: Политиздат, 1969; Бнчко И«В. В лабиринтах свободы. - М.: Политиздат, 1976; Киссель М.А. Идеализм против науки. Критика науки в буржуазной философии XIX-XX вв. - Л.: Лениздат, 1969; Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. - М.: Мысль, 1974; Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии: критика некоторых концепций. - М.: Наука, 1979; Лейбин В.М. "Модели мира" и образ человека: критический анализ идей Римского клуба. - М.: Политиздат, 1982; Лекторский В.А. Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии. - М.: Высшая школа, 1965.

Во-вторых,это работа, посвященные критике современной буржуазной философии США в целом и ее отдельных течений, которые в экзистенциальном аспекте анализируются в диссертации. Среди них назовем такие. Американское общественное мнение и политика /Ю.А.Замошкин, З.А.Иванян, М.Н.Петровская и др.: Отв. ред. Ю.А.Замошкин. - М.: Наука, 1978; Богомолов А.С. Буржуазная философия США XX века. - М.: Мысль, 1974; Ермоленко Д.В. Современная буржуазная философия США /Критический очерк/. - М.: Международные отношения, 1965; Ермоленко Д.В* Современная буркуазная философия в Соединенных Штатах Америки /Некоторые черты и направления/. - М.: Изд-во ЙМО, 1957; Замошкин Ю.А. Личность в современной Америке: Опыт анализа ценностных и политических ориентации. - М*: Мысль, 1980; Каримский А.и. Проблема гуманизма в современной буржуазной философии.- М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978; Каримский А.И. Философия американского натурализма /Под редЛ)Ли Мельвиля. - М.: Изд-во Моск.ун-та, 1972; Лей-бин В.М. Философия социального критицизма. - М.: Наука, 1976; Мельвиль ЮЛ* Чарлз Пирс и прагматизм /у истоков американской буржуазной философии XX века/. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1968; Юлина Н*С. Буржуазные идеологические течения в США. Проблемы и противоречия "американского сознания". - М.: Наука, 1971; Юлина Н.С. Проблемы метафизики в американской философии XX века. Критический очерк эмпирико-позитивистских течений. - М.: Наука, 1978.

В-третьих, это работы, посвященные критике решения проблемы человека, личности в современной буржуазной философии. Среди них назовем такие, Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблемы культуры. - M.s Высшая школа, I96S; Григорьян Б.Т. Философская антропология. Критический очерк.- М.: Мысль, 1982; Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. - М.: Политиздат, 1973; Какабадзе З.М. Проблема "экзистенциального кризиса" и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля.- Тбилиси: 1966; Человек и его бытие как проблема современной философии. Критический анализ некоторых буржуазных концепций: Сборник статей /Ред.коллвгия: Т.А.Кузьмина /отв.ред./.и др.- М.: Наука, 1978; Любутин К.Н. Проблема человека и философская антропология.Историко-философские исследования, вып.2» Свердловск, 1975; Корне-ев П.В. Современная философская антропология. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1967; Корнеев П.В. Критика современных буржуазных и ревизионистских концепций человека. - М.: Высшая школа, 1981.

Наконец, в-четвертых, это работы, посвященные анализу философии Сантаяны. Среди них назовем следующие. Ендовицкий В.д, Критика философии американского критического реализма /Философия кулызуры Джорджа Сантаяны/. - М*: йасшая школа, 1968; Шина Н.С. Сантаяна, - В кн.: Философская энциклопедия, т.4. М., 1967. Анализу взглядов Сантаяны посвящен ряд статей Н.С.Шиной.

Источниками диссертационного исследования являются оригинальные произведения американских философов, чьи экзистенциальные воззрения анализируются в диссертации.

Однако прежде чем говорить об экзистенциальной философии в США и тех положениях, которые мы стремимся обосновать в диссертации, следует более четко очертить само понятие экзистенциальной философии. В общей форме мы попытаемся сделать это уже во введении с тем, чтобы в соответствующих главах конкретизировать данное понятие на американском философском материале.

Под экзистенциальной философией мы понимаем философию человеческих проблем и человеческих ситуаций, "философию жизни" в самом широком смысле этого слова, и экзистенциализм как таковой - одна из типичных разновидностей экзистенциальной философии. Как уже отмечалось, экзистенциальная философия - не отдельное течение в современной буржуазной философии . Это - о р и е н -т а ц и я ряда философских течений и школ, в центре внимания которых оказывается проблема человека. Другими словами, экзистенциальную философию можно определить как "философию человека". Еще один существенный признак: для ее представителей проблема человеческой личности, способа ее существования оказывается единственной, а онтологические и гносеологические проблемы рассматриваются исключительно сквозь призму человеческого существования, сферу априорных ценностей личности. Не менее важной чертой экзистенциальной философии является то, что она исходит из иррационалистических установок в истолковании человека и в этом смысле противостоит рационалистической традиции классической буржуазной философии.

Экзистенциальная философия не тождественна философской антропологии в узком смысле этого понятия. Представители последней /Плеснер, Гелен и др./ стремятся к чисто теоретическому изучению природы человека с помощью привлечения и соответствующей переработки данных различных наук /биологии, психологии, социологии и т.д./, что совершенно не соответствует замыслу представителей философии экзистенциальной, исходящих из идей иррационализма. Но поскольку, как отмечалось, для экзистенциальной философии проблема человека является исключительной и единственной, ее можно характеризовать как антропологически ориентированную философию.

Б.Т.Григорьян так определяет общий антропологический подход: "Суть антропологического подхода, или антропологического принципа, в философии, если отвлечься от его конкретных исторических форм и выделить наиболее существенные и общие его черты, сводится к попытке определить основы и сферы "собственно человеческого" бытия, человеческой индивидуальности, субъективно-творческих возможностей человека, сделать его "мерой всех вещей", из него и через него объяснить как его собственную природу, так и смысл и значение окружающего мира. И наконец, антропологическую философию, как правило, характеризует стремление выделить в качестве специального предмета философского познания также и отдельного человеческого индивидуума в самых различных измерениях и характеризующих его природу специфических качествах"*. Мы согласны с этим определением.

Для экзистенциальной философии характерно своеобразное понимание субъекта. Рассматривая философию прагматизма, Ю.К.Мель-виль использует понятие заинтересованного субъекта , "деятельность которого стимулируется прежде всего потребностью в целенаправленр ном действии". Отмечается противоположность целей Григорьян Б.Т. Философская антропология. М., 1982, с.7. о

Буржуазная философия XX века. М#, 1974, с.79. Проблеме субъекта в различных течениях современной буржуазной философии посвящены специальные работы В.А.Лекторского "Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии",/^., Высшая школа, 1965/ и Т.А.Кузьминои "Проблема субъекта в современной буржуазной философии" /М., Наука, 1979 /. заинтересованного субъекта и субъекта гносеологического периода классической философии. Для экзистенциальной философии тоже характерно рассмотрение субъекта как заинтересованного, но сущность его далеко не всегда усматривается в действии. Субъекта экзистенциальной философии можно характеризовать как субъекта вовлеченного или погруженного в объект, ангажированного субъекта. А более точно, как аксиологического субъекта. В свою очередь, различная интерпретация этой вовлеченности, ценностной ориентации аксиологического субъекта, определяет специфику того или иного варианта экзистенциальной философии.

Экзистенциальная философия в США далеко неоднородна как в чисто теоретическом, так и в социальном плане, приводит к различным выводам и следствиям. Не предворяя дальнейшего анализа, наметим общие контуры экзистенциальной философии в ОНА.

Сантаяна писал: "Америка - не просто молодая страна со старой духовностью; это страна с двумя духовностями. Одна - пережиток верований и норм отцов, другая - выражение инстинктов, практики и открытий молодого поколения. Во всех более высоких проявлениях ума - религии, литературе, этике - это традиционный дух, который преобладает так сильно, что Бернард Шоу находит, что Америка на сто лет отстает от времени. Дело в том, что одна полошна американского ума . спокойно млела в тихой заводи, в то время как в изобретении и индустрии, социальной организации другая половина стремилась как Ниагарский водопад. Все это можно найти символически выраженным в американской архитектуре, где американская воля находит свое выражение в небоскребах, а американский ум - в колониальном особняке"1.

• Santayana G. Winds of Doctrine. N.Y., 1913, p.188.

Деистштельно, в США существовали и продолжают существовать как бы две Америки, на что обращают внимание многие исследователи американской цивилизации и культуры. Одна из них - европейская. это - главным образом восточные штаты, где сохранились традиции европейской кульнуры, другая Америка - "собственно американская". Она нашла свое выражение в мощи индустрии и урбанизме, духе предприимчивости и стремлении к жизненному процветанию. Две эти противоположные тенденции в развитии цивилизации одном страны нашли свое выражение и в экзистенциальной философии в США, в которой довольно четко выделяются две линии.

Первая, основанная на европейских философских традициях, оказалась на американском континенте философией эскейпизма, т.е. философией спасения бегством от враждебной человеческой личности американской действительности. В свою очередь, эскей-пийская лиши неоднородна. Нам представляется, что в ее рамках можно выделить два характерных варианта, определяемых различным истолкованием природы аксиологического субъекта, что и делается в диссертации. Первый - религиозный эскейпизм, связанный, главным образом, с персонализмом и диалектической теологией; второй можно назвать морально-эстетическим эскейпизмом. Он связан с философией Сантаяны и его последователей.Соответствен но, в диссертации достаточно подробно проанализированы оба эти варианта, особенно экзистенциальная философия Сантаяны .

Вторая линия в экзистенциальной философии в США - это философия, являющаяся прямой апологетикой буржуазной практики предпринимательства и наживы, кульминационным моментом разви

IS тия которой является прагматизм. В диссертации анализируются обе эти линии, являющиеся, на наш взгляд, магистральными.

Нам представляется, что Сантаяна - центральная фигура в экзистенциальной философии в США. Вот почему в качестве другой задачи диссертационного исследования мы рассматриваем детальный анализ экзистенциальной доктрины философа, что до сих пор не было сделано в советской и зарубежной литературе. Когда в тридцатые годы А.Уайтхеда спросили, кого из современных ему философов в будущем станут больше всего читать, он ответил: "Сантаяну". В определенной мере Уайтхед оказался прав, и мы думаем, что в наши дни Сантаяна привлекает читателей прежде всего своей экзистенциальной философией.

Имя представителя критического реализма Сантаяны /18631952/ широко известно. Одним из "семи мудрецов" американской философии XX века назвал Сантаяну историк философии ван Везеп. Более того, в последние годы наблюдается повышенный интерес к его философскому наследию, его доктрина подвергается определенному переосмыслению. Широкая дискуссия относительно философского творчества Сантаяны, начавшаяся в 1963 году во время празднования столетия со дня рождения философа и сопровождаемая переизданием всех основных его работ, продолжается и в наши дни. В ходе ее вновь анализируются различные стороны творчества Сантаяны, включая его поэзию, философский роман "Последний пуританин", модернистскую теорию эстетики; проводятся самые различные параллели: например, Сантаяну сопоставляют с американскими трансценденталистами, с Кроче, с Прустом /одна из книг так и называется "Пруст и Сантаяна. Эстетический образ жизни"/.

Литера тура о Сантаяне чрезвычайно велика. Назовем лишь некоторые ИЗ последних книг: Howgate G. Santayana George. N.Y., 1971; Singer B.J.The Rational Society. A Critical Study of Santayana' s Social Thought. Clevelend-London, 1970; Ashmore S., Santayana, Art and Aesthetics. The Press Western Reserve University, 1966; Ames ven Meter. Proust and Santayana. The Aes -thetic Way of Life. N.Y., 1964; The Wisdom of George Santaya na, n.y. , 1964 , а также ряд журнальных статей, наиболее интересными ИЗ которых являются: Steinman J. Santayana and Croce. "The Journal of Aesthetics and Art Criticism". Baltimore, 1971, vol.30, N 2; Campbell H. Religion as Illusion in the Thought of Santayana, "Thomist", Washington, 1970, vol.34, N 4.

Нет недостатка в восторженных отзывах о Сантаяне. ". Сан-таяна, безусловно, - главная фигура в философии XX века" » утверждает Д.Лэш. ". Его /Сантаяны - Д*Л«/ ум был самым мудрым, самым философским умом, который когда-либо появлялся в Америке этого столетия"^, - категорично заявляет известный американский историк философии Л.Роуз и советует создать специальные тексты и учебники по философии Сантаяны, которые бы изучались "во всех школах и университетах". А известная серия "Великие американские мыслители", наряду с книгами о Франклине, Джефферсоне, Пирсе и Дьюи, выпустила том, посвященный и Сантаяне^.

Ie "The Modern Schoolman", 1966, vol.44, N I, P.I.

Из предисловия Л.Роуза к переиздаваемой книге Сантаяны

The German Mind. N.Y., 1968, p.V. Arnet W.E. George Santayana. "Great American Thinkers".

N.Y., 1968.

Все возрастающая популярность Сантаяны на Западе обусловлена в первую очередь тем, что ему удалось в рамках критического реализма создать свою экзистенциальную философию, близкую и в то же время отличную от экзистенциализма, как это течение представлено в Европе, философию, которая сумела предвосхитить типичные умонастроения современной Америки.

Как известно, во второй половине 60-х годов Америка была потрясена широким движением "новых левых", пропагандировавших уничтожение сложившихся устоев буржуазного общества, его социально- общественных институтов. Вполне естественно, что теоретическое обоснование "философии бунта" "новые радикалы" искали у всех тех, кто так или иначе критиковал эти устои, "не принимая" буржуазную действительность1. Фигура Сантаяны в этом отношении выглядела весьма привлекательной, поскольку мотив неприятия буржуазного общества пронизывает всю его экзистенциальную философию. Однако, с другой стороны, несмотря на резкую критику "массового общества", "индустриализма", экзистенциальная философия Сантаяны вовсе не содержала в себе призыва к его разрушению. Философ пропагандировал всего лишь бегство из абсурдной действительности, т.е. эскейпизм. Но этот тезис очень импонировал тем слоям буржуазной интеллигенции и американского общества в целом, которые были чрезвычайно напуганы грозными намерениями "левого движения"* Для этих слоев фигура Сантаяны выглядела импозантной; в его философии они

Подробный анализ философских основ движения "новых левых" содержится в книге Э.Я.Баталова "Философия бунта" /М., 1973 /. усмотрели противовес учению о всеобщем разрушении, Сантаяна сделался их кумиром и остается им сейчас, когда движение "левых радикалов" переживает явный кризис.

Как уже оамечалось,' мы ставим своей целью выделение экзистенциальных моментов в различных течениях и школах американской бурнуазной философии в целом и философии Сантаяны в особенности. Выполнение этой задачи предполагает привлечение и общефилософских положений рассматриваемых направлений, особенно положений гносеологии. Прежде всего это относится к Сантая-не; при рассмотрении его экзистенциальной доктрины необходимо достаточно подробно остановиться на гносеологии неореализма и критического реализма, что и делается в диссертации.

Настоящая работа - историко-философская. Поэтому методом ее написания является исторический и логический анализ развития экзистенциальных идей на американском континенте.

Методологической основой настоящей диссертации являются основополагающие принципы классиков марксизм а- ленинизма, касающиеся историко-философских исследований в целом и оптического анализа современной буршуазной философии в особенности. Особую роль играют работы В.И.Ленина "Материализм и эмпириокритицизм", "Философские тетради", "О значении воинствующего материализма", "О "Вехах" и другие.

Важнейшее значение имеет разработанный классиками марксизма-ленинизма принцип партийности философии. Он предполагает четкое определение позиции философа в решении основного вопроса философии. В свою очередь, как указывал В.И.Ленин, идеализм неизбежно связан с поповщиной, с одной стороны, и с извращенным истолкованием научного знания - с другой. Именно это мы и наблюдаем, анализируя экзистенциальную философию в США.

Принцип партийности предполагает обнаружение социальной природа того или иного философского направления. За философскими спорами скрывается борьба классов с их интересами, философская полемика есть проявление социально-классовых противоречий, В.И.Ленин писал: "Спор о тем, что такое философский материализм, почему ошибочны, чем опасны и реакционны уклонения от него, всегда связан "живой реальной связью" с "марксистским общественно-политическим течением" - иначе это последнее было бы не марксистским, не общественно-политическим и не течением"*. Выявление социального смысла современной экзистенциальной философии в США приводит к однозначному выводу: она представляет собой форму как открытой, так и скрытой апологии буржуазного строя.

В работе "Материализм и эмпириокритицизм" В.И.Ленин сформулировал важнейшие методологические принципы критики современной буржуазной философии. Для того чтобы вскрыть реакционную сущность той или иной философской системы, В.И.Ленин считал необходимым противопоставить ей единственно верную философию марксизма.

Важно также выявить место критикуемой системы в ряду других школ буржуазной философии, показав ее сходство с ними и отличие от них. Это, в свою очередь, предполагает вычленение тех реальных проблем, которые и порождают разные философские направления и школы. Причеу, сплошь и рядом эти реальные проблемы мистифицируются в современной буржуазной философии и, как следствие этого, получают идеалистическое решение. Поэтому необходимо четко отделить саму проблему от ее ложной интерпретации.

Ленин В.И. Полн.собр.соч.,т.20, с. 127-128.

В.И.Ленин говорил о необходимости анализа связи каждой школы буржуазной философии с идеалистическими шатаниями в науке. И наконец, саше главное: за полемикой философов следует видеть борьбу партий в философии, а как ее подоплеку - борьбу классов. ". За гносеологической схоластикой эмпириокритицизма, - писал он, - нельзя не видеть борьбы партии в философии, борьбы, которая в последнем счете выражает тенденции и идеологию враждебных классов современного общества"*. Зти слова относятся не только ко "второму позитивизму". Они полностью применимы и к экзистенциальной философии, хотя она и не является отдельным философским направлением, а представляет собой ориентацию, тенденцию в рамках целого ряда течений.

Очерченные выше задачи исследования определили и структуру диссертации. Она состоит из двух частей: "Традиция экзистенциальной философии в США" и "Экзистенциальная философия Джорджа Сантаяны"; обе части разделяются на соответствующие главы.

Первая часть включает следующие главы. Первая глава называется "У истоков экзистенциальной философии. Трансцендентализм". В ней показывается, что истоками экзистенциальной философии в США явились этико-философские размышления Г.Д.Торо и представителей всего американского трансцендентализма, возникшего еще в XIX столетии. Г.Д.Торо оказал влияние на последующие направления американской философии - абсолютный идеализм, персонализм, прагматизм, экзистенциальную доктрину Сантаяны. Такое неоднородное влияние Торо на последующую философию объясняется многоплановостью экзистенциальной установки выдающегося мыслителя, возможностью различного ее истолкования. Во-первых,

Ленин В.й. Полн.собр.соч.,т.18, с.380. аксиологический субъект в философии Торо и американского трансцендентализма вообще потенциально содержал в себе прагма-тистскую ориентацию, когда ценности личности принимали вид пользы или дане выгоды. Во-вторых, ценности личности / и это главное в истолковании аксиологического субъекта трансценденталис-тами/ отождествлялись с ее духовным миром и только с ним. Действительность же рассматривалась в качестве чуждой и даже враждебной человеку. Из такой интерпретации принципа ангажированности, сущности аксиологического субъекта вытекала другая экзистенциальная позиция - позиция эскейпизма, нашедшая выражение в нескольких направлениях буржуазной философии США.

Вторая глава носит название "Джосайя Ройс. "Мир и индивидуум". В ней показано, что в философии Ройса значительно отчетливее, чем в трансцендентализме, намечены основные тенденции дальнейшего развития экзистенциальной философии в США. Ярко выраженная прагматистская' тенденция могла быть превращена в целую доктрину. С другой стороны, Ройс сформулировал исходные принципы персонализма. Эти две доктрины находясь в зародышевом состоянии, в философии Ройса не отделены одна от другой. Впоследствии станет очевидным, что каждая из этих доктрин по-своему трактует аксиологический субъект, ценности личности; они предстанут в виде противоположных теорий. И, наконец, Ройс проводит идею эскейпизма.

По мере развития американской философии в XX веке поляризуются две экзистенциальные линии в ней - прагматистская и эскей-пийская. Соответственно в третьей главе, носящей название "Прагматизм как направление экзистенциальной философии", анализируете ся первая линия, в четвертой главе - "Религиозный эскейпизм" вторая, а точнее один из ее вариантов - эскейпизм религиозный, связанный прежде всего с персонализмом и диалектической теологией П.Тиллиха и Р.Нибура.

Вторая часть диссертации целиком посвящена экзистенциальной философии Джорджа Сантаяны, которую мы определяем как морально-эстетический эскейпизм. В первой главе - "Философская притча. Основные этапы философской эволюции Сантаяны" - анализируется общая тональность экзистенциальной ориентации американского мыслителя и прослеживаются главные вехи его творчества; кратко анализируются основные работы как ступени философского развития мыслителя.

Во второй главе - "Гносеологическое обоснование экзистенциальной философии Сантаяны" - исследуются гносеологические предпосылки морально-эстетического эскейпизма философа. Здесь рассмотрены гносеологические идеи неореализма и критического реализма. Особое внимание уделено исследованию учений Сантаяны о царстве "животной веры", феноменологической редукции и мире сущностей как фундаментальных теорий, лежащих в основе экзистенциальной философии американского идеалиста.

В третьей главе - "Отчаяние перед лицом абсурдного мира" - главное внимание сосредоточено на выявлении социальных причин эскейпизма Сантаяны.

Наконец, в четвертой главе - "Морально-эстетический эскейпизм Сантаяны. Куда ведет эскейпизм" - подробно анализируется понимание Сантаяной аксиологического субъекта, разработка философом принципа ангажированности личности. Отвечая на вопрос, куда ведет эскейпизм, мы показываем реакционную в своем итоге суть эскейпийской ориентации. Такова структура диссертации, включающей также заключение и список использованной литературы.

Мы отдаем себе отчет в том, что при исследовании экзистенциальной философии в США можно было бы привлечь и дополнительный материал, большее количество имен, однако стремились выделить наиболее важные экзистенциальные направления и линии, представляющиеся особенно характерными.

22 Часть I

ТРАДИЦИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В США Глава I. У истоков экзистенциальной философии.

Трансцендентализм

Не будет преувеличением сказать, что традиция экзистенциальной философии в США восходит к выдающемуся писателю, поэту и философу Генри Дэвиду Торо / 1817-1862/ и американскому трансцендентализму вообще*. Почти неизвестный при жизни Торо стал широко популярен в XX веке, став классиком не только американской, но и мировой культуры. Достаточно сказать, что в настоящее время в США опубликовано более 30 томов сочинений мыслителя, его работы переведены на многие иностранные языки, а его главный литературно-философский труд "Уолден, или жизнь в лесу" издавался свыше 150 раз. В США существует "Общество Торо", публикующее свой бюллетень. К 150-летию со дня рождения Торо в 1967 году появились многочисленные исследования литературного наследия мыслителя во многих странах мира, в том числе в Советском Союзе.

Влияние Торо на последующее развитие американской культурной мысли широко и разнообразно. В области литературы в его произведениях черпали вдохновение великий американский поэт Уолт Уитмен, Джек Лондон, Селинджер и Керуак. В философии его влияние еще более неоднородно. Он оказал воздействие на совершенно различные по духу последующие течения - абсолютный идеа Правда, некоторые экзистенциальные моменты можно обнаружить еще в религиозно-идеалистическом учении Д.Эдвардса /17081758/, особенно в его представлении о так называемом "чувстве сердца", в определенной мере перенесенном в трансцендентализм и трансформировавшемся в нем в обоснование ин-туитивистских тезисов. Однако у Эдвардса мы видим лишь намек на экзистенциальную ориентацию, к тому же поглощенный крайним клерикализмом философа. лизм Ройса и персонализм, философию Сантаяны и. прагматизм. Но этот, казалось бы, странный факт имеет определенное объяснение.

Философские воззрения Торо не организованы в целостную концепцию. По типу философствования он - "учитель жизни", для которого сделать философский принцип руководством в собственной жизни важнее, чем сориентировать его в логически завершенной системе. "Быть философом, - писал Торо, - значит не только тонко мыслить или даже основать школу; для этого надо так любить мудрость, чтобы жить по ее велениям. Это значит решать некоторые жизненные проблемы не только теоретически, но и практически"*. Именно в этом смысле можно и следует говорить об экзистенциальной философии Торо, которой, однако, не очень соответствует дидактико-рационалистический способ ее выражения. Если же взглянуть на те направления американской философской мысли, на которые Торо оказал непосредственное влияние, - абсолютный идеализм, философию Сантаяны, персонализм, экзистенциализм и прагматизм, то несмотря на их существенные различия, можно увидеть и общее между ними - их экзистенциальную направленность, экзистенциальную ориентацию. В этом смысле и философия Ройса, и философия Сантаяны, прагматизм и персонализм предстают перед нами как различные варианты "философии жизни" в самом широком смысле этого слова, т.е. как определенные экзистенциальные философские позиции. Если же принять во внимание тот факт, что экзистенциальная установка Торо многопланова и дает возможность разного истолкования, то будет понятной и та много Торо Г.Д. Уолден, или жизнь в лесу. М., 1962, с.12. плановость влияния Торо на дальнейшее развитие экзистенциальной философии в США. Наша задача здесь - исследовать основные экзистенциальные идеи Торо и трансцендентализма в целом.

Как уже говорилось во введении, в экзистенциальной философии в США можно выделять две полярно противоположные тенденции, которые соответствуют "двум Америкам" - собственно американской и европейской. Первая - это философия "американского образа жизни", являющаяся прямой апологетикой буржуазной практики предпринимательства и наживы, которая представлена главным образом прагматизмом, вторая - традиция эскейпизма, сама по себе неоднородная. Она включает в себя и религиозно-этические искания Ройса, и религиозно-философскую утопию персонализма /Р.Т. Флюэллинг, У.Хоккинг/, и главным образом философию спасения бегством Сантаяны. Но у истоков обеих этих традиций лежит экзистенциальная философия Торо, а в более широком плане - философия американского трансцендентализма.

Философия трансцендентализма, возникшая в 30-х годах XIX века, - значительный факт в истории американской философии.Трансцендентализм - широкое, хотя и неоднородное течение, объединявшее в разные годы от 15 до 20 мыслителей*. Наиболее крупными его представителями были Р.У.Змерсон, Г.Д.Торо, Д.Рипли, О.Бра-унсон, Б.Олкотт, М.Фуллер, Т.Паркер, которые основали в 1836 году в Бостоне "Трансцендентальный клуб" и издавали с 1840 по 1844 год журнал "Циферблат". В печатном органе трансцендента-листов публиковались статьи и эссе на философские, исторические, искусствоведческие темы. Инициаторами издания были обще

1ж См. Старцев А.И. От Уитмена до Хемингуэя. М., 1972, с.39. признанным глава "Трансцендентального клуба" Ральф Уолдо Эмерсон и "блистательная" Маргарет Фуллер, настойчиво выступавшая за эмансипацию женщин.

В коллективном фундаментальном труда американских исследователей, переведенном на русский язык, "Литературная иотория Соединенных Штатов Америки", говорится: "Ни совершенством стиля, ни тем более глубиной философского проникновения американская литература не превзошла пока коллективных достижений Эмерсона, Торо, Готорна, Мелвилла и Уитмена"1. И далее: "Дело в том, что трансцендентализм снова пробудил интерес к важным проблемам природы человека и его судьбы, пробудил этот интерес даже среди критиков трансцендентализма и тем самым сообщил американской литературе широкую перспективу - перспективу самой чело- о вечности, выходящую за рамки сформулированных им доктрин" . В этих утверждениях немало истины.

Трансцендентальный клуб" объединял людей самых разных, мировоззрения которых подчас были противоположными. Об атмосфере, царившей на собраниях Клуба, можно судить по воспоминаниям современника: "Полупомешанные люди, бородатые представители всевозможных сект, погруженцы, вопленники, аграрии, баптисты седьмого дня, квакеры, аболиционисты, кальвинисты, унитарии и философы - все они поочередно всходили на кафедру и ловили свой момент, если не час, для того чтобы журить, умолять, пропове

Литературная история Соединенных Штатов Америки. М.,

1977, т.1, с.413.

Там же, с.414. довать или выражать свой протест"*. И тем не менее, движение трансцендентализма имело общую направленность - оно явилось резким протестом против пуританской морали и церковной ортодоксии, безрадельно господствовавших до этого в американских колледжах и школах. В этом несомненная заслуга трансцендентализма. Образование - вместо невежества, свобода человеческой личности - вместо рабского повиновения церковным догматам! -вот общий лозунг трансцендентализма. И нельзя не согласиться с В.Паррингтоном, который пишет: "Трансценденталистское движение, в котором возрождение Новой Англии достигло своего наивысшего расцвета, вышло из основополагающего учения унитариан-ства - учения о свободе мысли. Это движение было данью Новой Англии мировоззрению революционного романтизма. Начавшись с большим запозданием, оно, словно стремясь наверстать упущенр ное, приняло бурный, страстный характер" .

Действительно, 30-40-е годы - эпоха новоанглийского возрождения, которая по своему свободолюбивому духу, апофеозу человеческой личности могла бы быть сравнена со знаменитой эпохой Елизаветинского Возрождения в Англии, если бы не почти три столетия, отделяющие их друг от друга. Новоанглийское возрождение не подарило миру Бэкона, и Шекспира, но произвело на свет Эмерсона и Торо, других гуманистов. Олкотт, например, прославился смелой для того времени педагогической теорией, в основе которой лежали гуманистические принципы, и создал собственную школу для малышей. Его педагогические идеи получили распрост

Цит.по: Змерсон Р. Избранники человечества. М., 1912, с,25. р

Паррингтон В.!. Основные течения американской мысли. М., 1962, т.П, с.440. ранение и в Европе. Фуллер сделала много для пропаганда творчества Гете в США. Особый интерес представляет смелым эксперимент, предпринятый Рипли и Праттом. Являясь поклонниками идей Фурье, они организовали неподалеку от Конкорда /штат Массачусетс/ сельскохозяйственную колонию Брукфарм, которая в 1844 году приняла устав фурьеристских "Фаланг" и просуществовала около шести лет. Правда, лидеры трансцендентализма Эмерсон и Торо отказались вступить в колонию,предпочитая не связывать себя ее девизом: "Общественные институты определяют облик людей", хотя и были ее частыми гостями. И этот практический отказ был прямым следствием их теоретической экзистенциальной позиции. Так в самых разных областях члены "Трансцендентального клуба" стремились утверждать самоценность человеческой личности, гуманистические принципы своего мировоззрения. "Прочь от схоластов с их болезненными, тепличными идейками! Да здравствует цветение и свежесть, да здравствуют полнокровные мысли здоровых людей!- резюмирует мироощущение трансценденталис-тов Ван Вик Брукс.

Критикуя церковную ортодоксию и провозглашая свободу человеческого духа, трансцендентализм вовсе не отказывается от религии. Более того, с точки зрения трансцендентэлистов, именно в религиозном мироощущении человек обретает себя и свою подлинную свободу. Личность с ее моральными идеалами - этот фокус рассуждений трансцендентализма - должна быть понята как начало духовное, божественное, а потому и самоценное. Именно через призму этой экзистенциальной установки трансцендентализм рассматривает

Брукс В.В. Писатель и американская жизнь, М., 1967, т.1, с.193. и оценивает решительно все; исходя из той же установки, он отвергает церковную ориодоксию. ". Идеалистический взгляд на Вселенную /у трансценденталистов - Д.Л./ как воплощение некой единой космической души, проявляющей себя то в человеке, то в природе и, через их взаимодействие в историческом процессе, достигающей своей тайной цели, объяснял самоутверждающий импульс индивидуума и его решимость любой ценой оставаться самим собой тем обстоятельством, что личность осознает свою идентичность с мировой душой; а самопреходящие, направленные вовне импульсы приписывались осознанию личностью своей конечности, пониманию того, что она - лишь малая частица мировой души, выражающая наряду с другими сущность последней"*, - замечают авторы "Литературной истории Соединенных Штатов Америки". Трансцендентализм прямо исходит из религиозно-идеалистического понимания личности и противостоит сенсуализму, натурализму и материализму, поскольку эти концепции не соответствуют экзистенциальной ориентации трансценден талис тов.

При всей неоднородности философских симпатий трансценденталистов общим философским кредо считалась работа Эмерсона "Природа". Основными же идейными источниками трансцендентализма были немецкая классическая философия, но в истолковании ее английских исследователей, главным образом, Карлейля, Колриджа, а также взгляды Руссо и Фурье. Такое необычное сочетание свидетельствует о провинциализме американской философии того времени, который впоследствии постепенно начинает преодолеваться. На наш взгляд, одной из важных причин преодоления провинциализма является конкретизация, а затем и поляризация разных экзистенциальных ориентации американских мыслителей.

I. Литературная история Соединенных Штатов Америки,т.I,с.419.

Философия американского трансцендентализма возникла как реакция на сенсуализм эпохи Просвещения, который, согласно трансцендентализму, обеднял человеческую личность, т.к. не оставлял места для бога, утверждая, что существует лишь то, что может быть воспринято. Согласно трансцендентализму, природа человека не исчерпывается его чувствами, она богаче. В ее основе лежит разум, с помощью которого человек интуитивно постигает божественное начало в самом себе и в окружающем его мире. Чувства говорят об отдельном, единичном, интуиция - о всеобщем, божественном. Так причудливо сочетаются у трансцен-денталистов учение о разуме и иррациональной интуиции. Неотъемлемая ценность человеческой личности обосновывается ее идеальной, божественной природой, которая, в свою очередь, дана человеку интуитивно.

Особым объектом критики трансцендентализма является учение о морали представителей эпохи Просвещения. ^ точки зрения тран-сценденталистов, философия сенсуализма разрушала мораль, т.к. не могла предложить никакого объективного критерия нравственности, примером чего может служить теория "разумного эгоизма", которая является выражением этического релятивизма, ^ольно трактуя учение Канта о практическом разуме, его категорический императив, трансценденталисты строят свое моральное учение на абсолютном религиозном законе: подлинная мораль есть служение богу, который является как высшей ценностью, так и объективным критерием нравственности. Так идеалы и принципы эпохи Просвещения трансформируются в американском трансцендентализме в религиозную теорию.

Следовательно, сенсуализм и учение о морали эпохи Просвещения отвергаются трансцендентализмом как несоответствующие его экзистенциальной ориентации. Но и отказаться полностью от них трансцендентализм не может. Совершается трансформация идеалов и принципов эпохи Просвещения в теорию религиозную как соответствующую трансценденталистской экзистенциально-ценностной установке.

В принципе бог в философии американского трансцендентализма является не объектом знания, а веры. Я этом отношении тран-сценденталисты исходят из принципов Шотландской школы "здравого смысла" /Т.Рид, Дж.Освальд, Дж.Битти и другие/, согласно которым человек должен принять с помощью "здравого смысла" бытие бога как нечто самоочевидное. Однако некоторые из них, главным образом Паркер, пытаются доказать его существование. При этом Паркер использует свой вариант онтологического доказательства. Он начинает с утверждения, что у человека есть неистребимая потребность любви к богу, а так как это основная особенность человеческой личности, она предполагает существование объекта, который мог бы ее удовлетворить, - значит, бог существует.

Отправляясь от религиозно-идеалистической трактовки личности, своей экзистенциальной позиции, трансценденталисты проявляют скепсис по отношению к научному знанию, подчас переходящий в прямой нигилизм, в чем также выразилась их реакция на философию эпохи Просвещения, стремившуюся твердо основываться на науке. "Не через науку лежит путь к земным владениям", -говорят они. Проявляя лишь поверхностный интерес к естествознанию и эксперименту, трансценденталисты рассматривают природу под углом зрения того, что она значит для человека "в плане моральном". Наука как таковая не может служить фундаментом ни для философии, ни для религии*. Таково их резюме.

Средоточием трудностей и противоречий философии трансцендентализма была проблема определения статуса бонества. Все трансценденталисты исходят из факта независимого существования бытия, называемого Природой. "Рассматриваемая философски, вселенная состоит из Природы и Души. Поэтому, строго говоря, все отделено от нас, лежит вне нас, все, что философия различает под понятием "не-Я", то есть природа и искусство, все другие люди и мое собственное тело должно быть помещено в кар тегорию, именуемую Природой" . В свою очередь, Природа явля-'ется духовной. й противоположность сенсуализму трансценденталисты выдвигают в качестве основного понятие "трансцендентного" или "потустороннего", которое подразумевает признание сверхчувственной идеальной субстанции бога или "Верховной души" / over-soul /, которая, как предполагается, и лежит в основе Природы, наделяя ее духовным содержанием. Причем, в утверждении абсолютного духовного начала трансцендентализм не дифференцирует понятия "трансцендентного" и "трансцендентального", что, кстати, также говорит о поверхностном использовании немецкой классической философии, смещении доктрин Канта, Шэллинга и Гегеля.

Интерпретация трансценденталистами, бога / over-soul /отличается своеобразием: он рассматривается как безликое начало, пронизывающее собой каждую частицу природы; бог находится не вне природы, а в ней самой." % видим мир кусок за куском, каковы:

Schneider H.W. A History of American Philosophy.

N.Y., 1947, p.28.

Соч. Эмерсона. СПб., 1902, т.I, с.20-21. солнце, месяц, животное царство, растения, но все, которого т видимыми, наружными частями эти куски являются, есть душа". Таким образом, философия американского трансцендентализма характеризуется пантеистической тенденцией. Именно с этих позиций трансценденталисты и выступили против традиционных форм религии. "После того, как мы разбили наш кумир, нашего традиционного бога и покончили с богом нашей риторики, тогда только Бог может воспламенить своим присутствием сердце" , - писал Эмерсон.

Разлитое во Вселенной божество действительно воспламеняло сердце Эмерсона. В божественной природе искал он источник вдохновения, в ней же находил утешение во времена душевных бурь и физических страданий. "Непередаваемое словами "бытие бога", которому сопричастны каждый и все, - его не нарушат никакие всеобщие распри, и никакое общее согласие не исчерпает его. Без него какая же религия? Это - Святой дух, Утешитель, Злой дух, ровный тихий Голос, Свет, Зерно, чаннинговский голос совести, Верховное Существо Платона и Плотина, Всемирная душа йогов и суфиев.

Иные чувствовали в себе его "присутствие" только в отдельные моменш, Эмерсон же тысячи раз, пробираясь конкордскими лесами и полями; и удивительно наполнены были эти краткие мгновения, необычная сила заключалась в них. Он воспринимал ее могучий прилив: мировая душа, казалось, пульсировала в его крови. Ведь божественное начало разлито во всей природе, а он -часть ее"^ . К жизнерадостному оптимизму приводило пантеисти

1ф Соч.Зперсона. СПб., 1902, т.1, с.162-163.

Там же, с.171. 3. Брукс В.В. Писатель и американская жизнь, с.153. ческое обожествление природы.

Однако трансценденталисты не были последовательными пантеистами. Другим не менее важным принципом их философии является тождество субъекта и объекта, "Я" и "не-Я", заимствованный из философии тождества Шеллинга. Рассуждения их лежат в следующем русле. Человек представляет собой единство души и тела, а так как душа есть главное в человеке, следует заключить о его духовной природе. Но откуда у человека душа? Она есть проявление души вселенской, бога, разлитого во вселенной / over-soul/. "Каждый индивидуальный человек является новым воплощением всеобщего вселенского духа. Все свойства последнего в нем содержатся""1' • Человек интуитивно с помощью души постигает душу вселенскую. Чем обусловлена такая возможность? Ответ трансцен-денталистов гласит: бог, будучи трансцендентным, является одновременно имманентным для человеческой души. А это значит, что в человеческой душе содержится все богатство бытия, вселенная тождественна душе и только благодаря ей мир существует для нас. Следовательно, человеческая душа есть микрокосм, тождественный макрокосму. Пантеистическая тенденция дополняется в философии трансцендентализма принципом ярко выраженного персонализма. Более того, он-то и оказывается главным. Так философски обосновывалось исходное моральное положение трансцендентализма - все должно быть рассмотрено сквозь призму моральных ценностей человеческой личности, которая выступает пробным камнем воякой истины.

Здесь мы встречаемся с основополагающим принципом экзистенциальной философии - учением о заинтересованном или, как мы оп

Соч. Эмерсона, т.1, с.71. ределили, аксиологич ескоы субъекте. Трансценденталистов не интересует субъект гносеологический, т.е. такой, который стремится к беспристрастному познанию бытия. Об этсм красноречиво говорит скептическое отношение всего трансцендентализма к науке, возможности достижения объективного научного знания и учение об иррациональной интуиции. Об этом же, кстати, свидетельствует и тезис трансценденталистов, что бог - результат не знания, а веры. Кроме Паркера, он разделяется всеми членами "трансцендентального клуба". Действительность интересует трансценденталистов только в плане ее значения для человеческой личности, ее высших ценностей. Поэтому субъект оказывается вовлеченным в объект, непосредственно связан с ним узами ценностных отношений*. Объект рассматривается в философии трансцендентализма только сквозь призму идеалов личности. Другими словами, субъект - объектное отношение оказывается отношением исключительно ценностного характера. Этот экзистенциальный принцип и лежит в основе персоналистской линии трансцендентализма.

Данный принцип не мог не стать основой критического отношения трансценденталистов ко всему существующему. То, что не

Мы употребляем термины "действительность" и "объект" в качестве синонимов, поскольку именно так они употребляются самими трансценденталистами. соответствует идеалу человека, должно быть уничтожено - учили они. А то, что американская действительность совершенно не соответствует идеалу, было очевидно. В 30-х годах в США разразился кризис, достаточно ярко обнаживший язвы капитализма; Америка была накануне гражданской войны, и бесчеловечное положение цветной части населения США нельзя было не видеть. Ханжество, стяжательство, меркантилизм, продажность политиканов - вся колоритная картина "американского образа жизни" была перед глазами гуманистически настроенных трансценденталистов. И надо отдать им должное, все они резко выступили против пороков буржуазной Америки.

На критику трансценденталистами пороков бурауазной цивилизации и капиталистической Америки обращали внимание многие исследователи их творчества. Мы не хотим подчеркнуть следующее: теоретической основой негативного отношения трансценденталистов к современной им действительности является их экзистенциальный® принцип, экзистенциальная ориентация - несоответствующее ценностям личности не имеет право на существование. Теперь следует проанализировать, что ж е , с точки зрения трансценденталистов, не соответствует идеалам, ценностям личности, конституирующим ее как таковую.

Так, Эмерсон не скупится на гневные слова, говоря о рабстве в Америке, осуждает "неумеренное" накопление богатств, издевательски пишет, об американской демократии, при которой две партии - республиканская и демократическая - оказываются двумя шайками преступников", попеременно захватывающими власть в стране. Как обличительный приговор буржуазной Америке звучат такие слова Эмерсона: ". Страна в котором слово не свободно, где почтовая контора подвергается взлому, почтовые чемоданы вскрываются и письма распечатываются, где публичные и частные долги вне государства не признаются, где на свободу посягают в самом первоначальном институте общественной жизни; где положение белой женщины принижается беззаконным положением, в каком находится черная женщина; где все практикуемые искусства вводятся извне и ничего родного, своего, в себе не содержат,' где работник не обеспечен в плодах труда своих рук; где всеобщая подача голосов не свободна и неравномерно распределена - такая страна во всех этих отношениях должна быть признана не цивилизованном, а варварской; и никакие богатства почвы и преимущества климата или берегового положения не в состоянии оказать сопротивления этим к самоубийству ведущим злам

Критика капитализма трансценденталистами до сих пор не утратила своего значения, и нельзя не согласиться с Паррингтоном, который писал об Эмерсоне: "На протяжении жизни целого поколения он /Эмерсон - Д.Л./ оставался олицетворением совести Америки, грозой дутых репутаций, разоблачителем распространенного в стране бахвальства, лицемерия и ханжества. С глубокой проницательностью обнажал он все низкое, своекорыстное и отмечал велир кое и благородное" . Однако самоутверждение человеческой личности с самого начала соединялось у трансценденталистов с буриу

Соч.Эмерсона, т.1, с.56-57. р

•Паррингтон В.Л. Основные течения американской мысли, т.П, с.454. азным индивидуализмом, что делало их критику капитализма односторонней. И не случайно после окончания гражданской войны Эмерсон утрачивает бунтарский пафос и скорее приемлет, нежели критикует буржуазные устои.

Основополагающий этический принцип трансценденталистов был крайне неопределенным, открывал возможности различного толкования и построения на его основе совершенно непохожих друг на друга экзистенциальных теорий. Все дело сводилось к тому,чтобы определить, в чем же состоят непреходящие ценности человеческой личности и что означает - во всем следовать "голосу своей природы"* Исходя из данного положения, можно было проповедовать руссоистский идеал опрощения и созерцательность, дохо-, дящую до предельного эскейпизма. В равной степени можно было прийти к культу сильной личности, которая, следуя "голосу своей природы", подчиняет себе массы. Тот же самый принцип мог послужить основой гимна свободному предпринимательству - почему не допустить, что высшей ценностью личности как раз и является коммерческая инициатива, приводящая к жизненному успеху и процветанию? Наконец, "равная мера труда и достатка" тоне может быть "голосом человеческой природы", тогда сельскохозяйственная колония Брук-Фарм оказывается идеальным воплощением высших ценностей человеческой личности. Все эти возможности содержались в трансцендентализме, и некоторые ведущие из них воплотились в США в экзистенциальные философские доктрины.

Наибольшая неопределенность трактовки высших ценностей человеческой личности характерна для Эмерсона. Уже отечалось, как резко были осуждены им буржуазные институты, в своей сути не соответствующие человеческой природе. И в то же время Эмерсон не стесняется сказать: "Работай и приобретай . и колесо Случая тобою остановлено"*. Отсюда не так уже и далеко до прагматизма. Брукс писал о доктрине Эмерсона: "Действительно, двусмысленный индивидуализм Эмерсона, с одной стороны, утверждал и доверие к духу, а с другой стороны, оправдывал частную 2 выгоду бизнесмена" .

Подобная противоречивость характерна и для других трансцен-денталистов, например, для Торо, на что обращает внимание А.И. Старцев: "Двойственность в отношении Торо к современной цивилизации характерным образом выражена в противоречии между его похвалой торговле /"торговле присуща. уверенность . бодрость, предприимчивость и неутомимость" /и заявлением, что торговля налагает проклятие на все, к чему прикасается: хотя бы вы торговали посланиями о неба"^.

Идея погруженности в божественную Природу и созерцательное отношение к окружающему дополняется у Эмерсона пропагандой культа героев в историческом процессе. Именно Эмерсон задолго до Ницше ввел в философию понятие "сверхчеловека", хотя эмер-соновская его интерпретация далека от ницшеанской. Для ницшеанского "сверхчеловека" все дозволено, он находится "по ту сторону" добра и зла ; человечество, эта "толпа", служит для него сырым материалом. "Сверхчеловек" Эмерсона иной. Заимствуя тезис Карлейля, что историю творят великие личности, Эмерсон вместе с тем утверждает, что все люди равны, т.к. все обладают божественной душой. "Невыразимо соединение человека и Бога в каждом

Соч. Эмерсона, т.1, с.100.

Brooks V.W. America's Coming of Age. N.Y., 1924, p.45.

Старцев А.И. От Уитмена до Хемингуэя, с.61. акте души. Самый простой человек, который в своей непорочности чтит Бога, становится сам богом"*. Различия между людьми обусловлены тем, что у одних божественное начало нашло более полное воплощение, чем у других. Историю творят те, в том бог нашел наибольшее выражение. Поэтому в отличие от Ницше свой аристократический индивидуализм Эмерсон сочетает с участливым отношением к народным массам, что выразилось, например, в его участии в аболиционистском движении. Завершается же вся эта довольно эклектичная философия анархистским отрицанием государства. К таким неожиданным метаморфозам приводит этический идеализм трансценденталистов с его исходной посылкой: "Нравственный закон заложен в центр природы и посылает лучи свои к ее периферии.

Он - сердцевина и мозг каждой субстанции, каждого отношения, канс-р дого процесса" .

Следует отметить, что к творчеству Эмерсона постоянно проявляли интерес последующие американские философы, у которых налицо экзистенциальная ориентация, причем давали ему различные оценки. Так, Джемс сочувственно отнесся к идее разумной способности непосредственного усмотрения истины в философии Эмерсона; Дьюи отметил большую логическую и поэтическую силу эмерсоновско-го идеализма. Сантаяна назвал Эмерсона, с одной стороны, "пуританским мистиком", а с другой - "пуританским Гете".

Большим своеобразием трактовки высших ценностей человеческой личности характеризуется "философия жизни" Торо.

Кроме общих для всех трансценденталистов идейных источников, философские воззрения Торо основывались еще на одном - древне

1в Соч. Эмерсона, т.1, с.171. ?

Соч.Эмерсона, т.1, с.33. восточной философской мудрости, которая звала к самоуглублению, созерцательности и отказу от суеты. Окончив Гарвардский университет, где он как одаренный, но бедный студент учился на стипендию Эмерсона, Торо поселяется в своем родном Конкорде, совершая лишь непродолжительные путешествия по другим штатам Америки. Основной пафос Торо - критика буржуазной цивилизации как несоответствующей внутренним глубинным ценностям личности. В отличие от своих коллег по Трансцендентальному клубу, предпринявших опыт фурьеристского фаланстера, Торо ищет сугубо индивидуальные формы "спасения" личности от дегуманизи-рующего влияния цивилизации. С этой целью в марте 1845 года, одолжив у Олкотта топор, Торо строит себе лесную хижину на берегу Уолденовского пруда, где проводит более двух лет, стремясь ". жить разумно, иметь дело лишь с важнейшими фактами

Т 2 жизни" , своими руками добывает средства к существованию .

Разделяя общее воззрение трансценденталистов, Торо считает, что главное, чего мы можем достигнуть, это "слияние с Верховным разумом; это тот момент, когда нас внезапно поражает новое и великое откровение о недостаточноти всего того, что мы называли раньше знанием, - когда мы открываем, что "есть нечто на небе и на земле, что еще не снилось нашей философии". Это озарение мрака солнечным светом"3, поэтому, чтобы возвн

Торо Г.Д.Уолден, или жизнь в лесу, с.60. о

• Зот какой портрет Торо нарисовал его друг Эмерсон в своем биографическом очерке о Торо: "Он не оыл создан для какой-нибудь профессии,' не был женат, жил один, никогда не ходил в церковь, никогда не подавал голоса на выборах,отказывался платить налоги, не ел мяса, не пил вина, никогда не пробовал даже курить и, хотя был натуралистом, никогда не пользовался ни ловушками, ни ружьем" /Торо Г.Вальден или жизнь в лесах. М., 1910, с.7-8/.

Торо Г. Философия естественной жизни. М., 1903, с.7. сить душу, следует отрешиться от всяких политических и экономических интересов, принижающих духовное начало человеческой личности, и жить в единстве с божественной природой. Практическим воплощением этого философского принципа и был опыт "Правильной жизни", предпринятый Торо. Плодом же его затворничества яейлось выдающееся философско-художественное произведение "Уолден, или жизнь в лесу".

Спасение" личности Торо видит в бегстве к природе, в одиночестве, заполненным углубленным поиском личной истины, в любви к мудрости, понимаемой как жизнь, ". по ее /мудрости - Д.Л./ велениям - в простоте, независимости, великодушии и вере"*.

Следует заметить, что собственный романтический опыт уол-денской робинзонады не расценивался Торо в качестве универсального рецепта, это - скорее намек на принципиальную возможность для каждой личности повернуться лицом к истине и следовать ей. "Я ни в коем случае не хочу, чтобы кто-либо следовал моему примеру; во-первых, пока он этому научиться, я, может быть, подыщу себе что-нибудь другое, а во-вторых, мне хотелось бы, чтобы на свете было как можно больше различных людей и чтобы каждый старался найти свой собственный путь и идти по нему, а не по пути отца, матери р или со седа" .

Таким образом, экзистенциальный принцип Торо оказывается "открытым": каждым вправе выбрать свою экзистенциальную ориентацию. Единственное требование, предъявляемое философом,

Торо Г*Д. Уолден, или жизнь в лесу, с.12.

Торо Г.Д. Уолден, или жизнь в лесу, с.47 состоит б том, чтобы следовать "зову своей совести", высшим ценностям. Впоследствии мы увидим, что и сам Торо пришел к определенной "переоценке ценностей", отказавшись от созерцательного отношения к действительности.

С точки зрения Торо, цивилизация является противоположностью "истинной жизни", разрушая органическую цельность личности и увлекая ее от "глубинных источников" жизни вовне, в вещный и объективированный мир. В этом отношении Торо, несомненно, предвосхищает критику "массовой культуры" и "массового общества", столь характерную для разных философских течений XX века, в частности, критическое отношение к существующему американских персоналистов У.Хоккинга и Р.Т.Флюэллинга, а особенно - Сантаяны. С другой стороны, молодые поклонники дзэн-буддизма в современной Америке также обращаются к Торо. Вольно истолковав принцип "медитации", "молчаливого созерцания", "молитвенного самоуглубления", характерный для этой восточной религиозной философии, они приходят к воеобъемлю-щему отрицанию современного уклада жизни и считают Торо своим предтечей. Крайним выражением анархистского бунта против всего существующего является движение "битников", которые ищут в дээн-буддизме оправдание своего беспорядочного образа жизни*.

Следует, однако, иметь в виду, что подход Торо к критике цивилизации не является абстрактно-отрицательным, как это имеет место у молодых представителей современного дээн-буддиз-ма и тех же "битников", а конкретным. Великий мыслитель отда

См. Померанц Г.С. дээн и его наследие. - Народы Азии и

Африки, 1964, № 4. вал себе полный отчет в том, против каких пороков буржуазного общества он борется. Важнейшим из этих пороков Торо считал имущественное неравенство между людьми. "Роскошь одного класса уравновешивается нищетой другого. С одной стороны -дворец, с другой - приют для нищих и "безгласные бедняки"*,-эти слова американского писателя стаж хрестоматийными. Не менее страшным порокш является эксплуатация человека человеком: "Не мы едем по железной дороге, а она - по нашим телам. Думали ли вы когда-нибудь о том, что за шпалы уложены на железнодорожных путях? Каждая шпала - это человек, ирландец или янки. Рельсы проложили по людским телам, засыпали их песком и пустили по ним вагоны. Шпалы лежат смирно, очень смирно, Через каздые несколько лет укладывают новую партию и едут по ним; так что пока одни имеют удовольствие переезжать по железо ной дороге, других, менее счастливых, она переезжает сама" .

Очень ярко Торо показывает, что при капитализме человек не может чувствовать себя личностью, он превращается в машину: "У рабочего нет досуга, чтобы соблюсти в себе человека, он не может позволить себе человеческих отношений с людьми, что обесценивает его на рынке труда. У него ни на что нет времени, он - машина"^. Не случайно сегодняшняя правая буржуазная пресса столь враждебно относится к творчеству американского философа и писателя.

В критике капитализма Торо вслед за Фурье считает города наиболее отвратительным порождением цивилизации, уничтожающим

• Торо Г.Д. Уолден, или жизнь в лесу, с.25. о Там же, с.61. Зв Там же, с.7 одну из основных ценностей - радость общения: "Людское общество чересчур доступно. Мы встречаемся слишком часто, не успевая приобрести друг для друга новой ценности. . Мы живем в тесноте и спотыкаемся друг о друга и от этого, мне думается, несколько теряем друг к другу уважение"*. Как видно, Торо, если и не осознает, то, по крайней мере, угадывает факт отчуждения. Проблема же человеческой разобщенности ставится им очень остро, а ведь только в XX веке она подучит широкое освещение.

Теоретической основой крайне критического отношения Торо к буржуазной цивилизации является, на наш взгляд, его экзистенциальная философия - точно так же, как и у Эмерсона, на что, кстати, не обращается внимания в литературе.

Во время жизни на берегу пруда Уолден с Торо произошло знаменательное событие, в известной мере оказавшееся поворотным моментом в его мировоззрении: за неуплату государственных налогов философ был арестован и посажен в тюрьму. Торо считал, что налоги идут не на добрые, а на дурные дела, а потому решительно отказался их платить, тем более, что считал несправедливой начавшуюся войну США с Мексикой. Известно, какую солидарность с Торо проявил Л.Н.Толстой. В статье "Неужели это надо?" /1900/ Толстой говорит о русском крестьянине, который "так же, как Торо, считал справедливым не давать подати на дела, не одобряемые его совестью, и когда к нему пришли с требованием уплаты его доли подати, он спросил - на что пойдут подати, которые он дает, говоря: если подати пойдут на доброе дело, то я сейчас не дам не только то, что вы требуете, но и больше; если же подати пойдут на дурное, то я не могу дать и

Торо Г.Д. Уолден, или жизнь в лесу, с.89. не дам добровольно ни копейки. Разумеется, с ним не стали разговаривать, а сломали запертые им ворота, увели корову и продали на подати. Так что, в сущности, истинная, настоящая причина податей есть только одна: власть, которая собирает их, - возможность ограбить тех, которые не дают охотно, и даже за отказ избить, заточить в тюрьму, наказать, как это и делают"*. Торо понимал это. Плодом же его недолгого заточения в тюрьму явилась знаменитая статья "О гражданском неповиновении" / 1849/, в которой американский философ отстаивал позицию активной борьбы со злом в противоположность пассивной созерцательности.

Современники Торо рассказывают, что когда Эмерсон, прогуливаясь, увидел своего друга за решеткой тюрьмы, то с удивлением воскликнул: "Генри, почему вы здесь?!" На что Торо ответил: "Уолдо, почему вы не здесь?" А в статье "О гражданском неповиновении" Торо прямо заявляет: "При правительстве, которое заключает в тюрьму кого-либо несправедливо, истинное месо то для справедливого человека - тоже в тюрьме" .

Любопытно, что в 1971 году антивоенные организации в США пропагандировали по примеру Торо идею отказа от уплаты налогов. Одним из комитетов были выпущены даже фальшивые деньги с изображением Торо: комитет призывал "платить" ими 60% федерального бюджета, идущих на военные цели^.

По мере углубления общественного кризиса в США в середине

1в Толстой Л.Н. Полн.собр.соч.М., 1952, т.34, с.225-226.

Р .

• The Portable Thoreau. H.Y., 1962, p.122.

См. Захарова M.H. Г.Торо: от непротивления к сопротивлению. - США. Экономика. Политика. Идеология. 1971, № И.с.37.

XIX века Торо все больше отходит от индивидуалистических и пацифистских позиций в сторону гражданской активности: нравственная позиция Торо не позволяла ему оставаться в положении "над охваткой" в атмосфере страдания и насилия, возведенного в государственный принцип. Как видим, Торо осуществил "нерео-ценку ценностей". Теперь голос его совести, его экзистенциальный принцип велит мыслителю вести активную борьбу со злом. В уне названной статье "О гражданском неповиновении" Торо призывает американцев игнорировать институты правительства рабовладельцев и формулирует принцип "гражданского неповиновения", который впоследствии приобрел широкую известность как в самой Америке, так и в странах Европы и Азии. Идею "гражданского неповиновения " отстаивал последователь учения Торо Махатма Ганди; она служила ему средством борьбы с британским колониализмом. Следовал этой идее и Мартин Лютер Кинг. Накануне же гражданской войны 1861 года в статьях "Рабство в Массачусетсе" и "В защиту капитана Джона Брауна" Торо открыто призывает к борьбе с рабовладением. Верный своему принципу "единства слова и дела", Торо активно участвует в аболиционистском движении, помогая беглым неграм из Южных штатов переправляться на Север и в Канаду.

Принцип "гражданского неповиновения" непосредственно связан со взглядам Торо на правительство. Статья Торо "О гражданском неповиновении" начинается словами: "Я сердечно принимаю девиз -"Наилучшим правительством является то, которое меньше всего управляет", и я хотел бы видеть, чтобы этот девиз воплощался быстрее и систематкчнее. Будучи доведенным до конца, он поднимается до девиза, в который я также верю, - "Наилучшим правительством является то, которое не управляет совсем". Когда люди будут подготовлены для него, возникнет правительство, которого они хотят"*. Идейными источниками такого взгляда на роль правительства были воззрения Годвина, Джефферсона, Пейна и Пристли.

Пока же, продолжает Торо, мы имеем правительство, которое противостоит интересам человеческой личности. "Единственной обязанностью, которую я имею право принять, является обязанность в любое время поступать так, как я считаю справедлио вым" , - говорит Торо. Но именно этого неотъемлемого права и лишает людей современное правительство.

А как же ведут себя люди при этих обстоятельствах? По-разному. Большинство из них уподобляется бездушным машинам, слепо и бездумно выполняя волю правительства. Н еще хуже те, которые на словах выступают против войны и рабства, а на деле ничего не предпринимают, чтобы искоренить эти пороки. "Даже голосование за справедливость является ничегонеделанием для ее осуществления"^.

Иногда люди рассуждают так: мы вынуждены подчиниться настоящему правительству пока большинство не убедится в его несостоятельности. Это - ложный и трусливый принцип. Каждый должен поднять свой голос и действовать против правительства, которое^противостоит человеческой личности. Торо говорит, что не может без отвращения наблюдать за действиями современного американского .правительства, ибо поддерживать рабство и войну - значит, потерять свою собственно человеческую сущность. I.

The Portable Thoreau, p.109.

Там же, с.III. Зв Там же, р.116

И все же есть очень немногие - "герои, патриоты, реформаторы в высшем смысле этого слова", т.е. действительно люди, которые посыпают согласно зову своей совести. Только таких людей приемлет Торо; к таким людям, несомненно, прежде всего принадлежал он сам.

И тем не менее Торо готов признать определенного рода правительство. Правительство, которому я подчинюсь, говорит философ, есть такое, принципом которого является справедливость; его действия должны быть санкционированы теми, кто им управляется*. Такого правительства сейчас нет. Поэтому нужно следовать принципу "гражданского неповиновения".

Взгляды Торо на правительство предвосхищают резкую критику правительственных учреждений, с которой мы встречаемся в XX веке в различных философских и общественно-политических течениях. С другом стороны, в воззрениях Торо на правительство проскальзывают и прагматистекие нотки.

Еще в философско-художественном произведении "Уолден, или жизнь в лесу" американский "учитель &изни" "потреблению вещей", в котором он видел символ и цель цивилизации, жажде "иметь" противопоставил заботу о том, чтобы ". что-то сделать, р или, вернее, чем-то быть". Этот принцип он и проводил в своей практической жизни.

Такова экзистенциальная философия Торо, сочетающая как тенденцию эскейпизма, так и линию активной борьбы со злом, индивидуализм и гуманизм. Все эти момента характерны для философии американского трансцендентализма в целом, но у Торо - "учителя

См. The Portable Thoreau, p.136.

Торо Г.Д.Уолден, или жизнь в лесу, с.18. жизни" они выражены ярче, выпуклее.

В заключение главы вернемся к важнейшей особенности экзистенциальной философии, которую мы определили как принцип вовлеченности субъекта, субъекта аксиологического. На наш взгляд, этот принцип в зависимости от его истолкования может вести к следующим основным идеалистическим экзистенциальным теориям. Во-первых, вовлеченность может принять вид заинтересованности субъекта в выгоде, пользе. Действительность при этом будет рассматриваться сквозь призму субъекта, его ценностей и только ценностей, а последние будут отождествлены с пользой или даже выгодой. И этом случае перед нами предстанет прагматистская линия в ее классическом чистом виде.

Во-вторых, ценности человеческой личности могут быть отождествлены исключительно с личностным духовным миром человека; именно этот мир будет рассматриваться в качестве изначального, первичного - реальности, которая обладает аподиктической достоверностью. Действительность же как нечто несоответствующее, а потому противостоящее духовным ценностям личности, окажется враждебной или по меньшей мере чуждой человеку. Из такого истолкования принципа вовлеченности может последовать лишь одна экзистенциальная позиция - позиция эскейпизма.

Б свою очередь, эскейпийская позиция может выразиться в двух основных вариантах в соответствии с различным истолкованием высших духовных ценностей личности. С одной стороны, эти ценности могут быть отождествлены с религией, А поскольку речь идет об индивидуальных, субъективных ценностях, религия и бог получат своеобразную трактовку, а именно: бог окажется исключительно личностным богом, высшей ценностью человеческой личности - и только, а религия будет обосновываться только психологически . Другими словами, религия примет вид религии "внутренней" в противоположность религии "внешней", от которой необходимо отказаться. В этом случае эскейпизм примет форму эскейпизма религиозного.

С другой стороны, личностные духовные ценности человека могут быть отождест!лены не с богом, а с чем-то другим, например, с красотой, справедливостью, что рассматривается человеком в качестве блага. А поскольку человек не находит эти ценности реализованными в действительности, он хочет "убежать" от внешнего мира в богатую область своего воображения и фантазии. Отсюда следует второй вариант эскейпизма, который мы назвали морально-эстетическим.

Безусловно, что бог и другие ценности личности могут рассматриваться в качестве слагаемых ее духовной сферы, и в этом случае два варианта эскейпизма соединяются. И действительно, так часто и случалось в истории развития экзистенциальной философии, на что будет обращено внимание в дальнейшем изложении. Однако мы выделили два варианта эскейпизма в "чистом" виде в целях анализа, тем более, что в экзистенциальной философии в США они приняли достаточно строгую, четкую форму.

В дальнейшем развитии экзистенциальной философии в США мы встречаемся с прагматистской линией и линией эскейпизма. Религиозный эскейпизм представлен прежде всего персонализмом и диалектической теологией, второй его вариант, морально-эстетический эскейпизм - Сантаяной и его сторонниками. Однако у истоков экзистенциальной философии в США находится американский трансцендентализм, в нем в зародышевой форме содержатся все основные выделенные нами экзистенциальные позиции.

Глава П. Дносайя Ройс. "Мир и индивидуум"

Ройс /1855-1916/ не случайно назвал свой главный философский труд'"Мир и индивидуум": свою задачу американский философ видит в необходимости сориентировать человека в мире, определить его место в нем. Ройс непосредственно обращается к исследованию ценностной функции философии; философия, по его мнению, всегда должна быть "философией жизни", ее цель - определить смысл человеческого существования и статус человеческих ценностей, философия Ройса носит экзистенциальный характер, и только под этим углом зрения мы будем ее рассматривать.

Может возникнуть мнение, что о философии Ройса вообще нельзя говорить как о системе экзистенциальной философии: Ройс -последователь Гегеля, растворившего отдельное во всеобщем, доктрина Ройса есть разновидность гегельянства, правда, возникшая на иной, чем философия немецкого мыслителя почве, но все же Ройс начал именно как неогегельянец. Действительно, взятая как целое, философия Ройса вряд ли может характеризоваться как система экзистенциальной философии, в ней слишком много других аспектов, но, как нам представляется, в ней в равной степени содержатся и экзистенциальные моменты, достаточно сильные и интересные. Вычленить их и составляет нашу задачу в этой части диссертации.

Несколько предваряя дальнейший анализ, отметим, что, по нашему мнению, основными экзистенциальными моментами доктрины Ройса являются такие. Во-первых, Ройс впервые в американской философии не только поднял проблему ценностей, но и попытался дать ее решение, причем в достаточно систематическом виде, что, несомненно, уже само по себе представляет экзистенциальный момент.

Во-вторых, Ройо более четко, чем трансценденталисш, вычленил персоналистскую, прагматистскую и эскейпийскую позиции, хотя и осуществил это в рамках абсолютного идеализма, что было противоречием, отлично подмеченным впоследствии. Но и сам Ройс, если не осознавал в полной мере, то чувствовал противоречивость подобного синтеза и предпринимал отчаянные усилия соединить несоединимое. Но как было отмечено во введении и в первой главе, именно прагматизм и эскейпизм в двух его основных формах и являются главными линиями экзистенциальной философии в США. Поэтому уже само выделение их можно и должно характеризовать в качестве экзистенциального аспекта. Он, кстати, был развит Ройсом не только в "Мире и индивидууме", но и в таких его работах, как "Религиозный аспект философии" /1885/; "Изучение добра и зла" /1898/; "Источники религиозной интуиции" /1912/; "Проблема христианства" /1913/; "Надежда великого сообщества" /1916/*. Словом, включение Ройса в контекст рассмотрения экзистенциальной философии в США оправдано как в историческом, так и в логическом плане.

И, наконец, в-третьих, экзистенциальным моментом является, безусловно, анализ Ройсом человека как существа потерянного, "человека среди других людей", равно потерянных, что было характерно для позднего периода творчества американского идеат.

The religious aspect of Philosophy, Boston-N.Y., 1885; The Sources of religious Insight, H.Y.,1912; Studies of Good and Evil. N.Y.,1898; The Problem of Christianity. v.1-2, N.Y.,1913; The Hope of the great Community, U.Y., 1916. листа. Мы попытаемся последовательно проанализировать выделенные аспекты.

Ъ конце XIX столетия заметно падает влияние Канта и Шеллинга на развитие американской философии и, напротив, возрастает влияние Гегеля. Сначала в Англии, а потом и в США возникает влиятельное течение, получившее название "абсолютного идеализма" - англо-американский вариант неогегельянства. Главным представителем абсолютного идеализма в Англии был Ф.Брэдли, в Америке - Ройс. Возврат к Гегелю, осуществляемый представителями абсолютного идеализма, был своеобразным: гегелевская идея развития была отброшена, зато идеалистическая система немецкого философа развита и превращена в религиозно-философскую доктрину.

Абсолютный идеализм был реакцией на естественнонаучный материализм, идеи которого получили во второй половине XIX века широкое признание, атеизм и особенно эволюционную теорию Дарвина, прямо приводящую к материалистическому и атеистическому мировоззрению. Абсолютный идеализм должен был выполнить главную функцию - защитить пошатнувшееся под влиянием развития естествознания и материалистической философии религиозное мировоззрение. Этим и объясняется истолкование Гегеля с правых позиций. Слезует иметь в виду также,что религиозные традиции в США были прочны, философия развивалась под их непосредственным влиянием, о чем свидетельствует,например, течение трансцендентализма: несмотря на гуманистическую направленность взглядов трансценденталистов, их рассуждения всегда развивались в религиозном ключе. В этом смысле Ройса можно рассматривать в качестве продолжателя традиций американского трансцендентализма, но с одним существенным дополнением: бунтарский дух и резко критическое отношение к существующему, столь характерные для трансценденталистов, у Ройса отсутствуют. Ройс является продолжателем традиций трансценденталистов и в другом смысле: так же, как и они, он стремится к созданию философии экзистенциальной.

В работе "Мир и индивидуум" Ройс заявляет, что философия имеет двойную задачу. Во-первых, она должна разрешить практическую проблему, т.е. определить, что человек ищет в мире, каковы его цели, а во-вторых, теоретическую проблему, т.е. ответить на вопрос, к а к и насколько его цели воплощены в действительность*. Поэтому философия должна включать в себя как оценочный, так и фактический анализ', бытия. Первый называется "миром оценки", второй - "миром описания". "Мир описания" представляет собой картину бытия, какой ее рисует естествознание, для всех людей она одна и та же. Другое дело - "мир оценки". Это рассмотрение действительности ск*:> возь призму сугубо личных ценностей человека, а поэтому "мир оценки" у каждого свой, он - индивидуален. Взятый сам по себе, каждый из двух подходов оказывается недостаточным; первый должен дополняться вторым и наоборот. ". Мир описания, взятый сам по себе, никогда не представляет истину в ее полном объе0 ме; он должен быть истолкован в терминах мира оценки" .

Мы вновь встречаемся с вовлеченным в объект субъектом, субъектом аксиологическим, но в отличие от трансценденталистов,

Royce J. The World and the Individual. Second Series.

Hf.Y., 1959, p.26.

2* Там же, с. 156.

Ройс излагает свое учение о нем в систематичной и последовательной форме. Расплывчатость, характерная для трансцендентализма в истолковании принципа вовлеченности, исчезает; в философии абсолютного идеализма Ройса проводится четкий его анализ, который, однако, далеко не свободен от противоречий, на которые мы укажем в дальнейшем.

Многие, продолжает Ройс, склонны противопоставлять сферу человеческих ценностей области фактов, считать, что человеческие ценности противоположны тому, что существует в действительности, т.е. противопоставляют "мир оценки" "миру описания". На самом деле - это лишь "различные аспекты" единого бытия. Ройс выдвигает задачу объединить оценочный и фактический /научный/ подходы к действительности.

Как известно, противопоставление человеческих ценностей научному знанию стало характерным явлением для бурвуазной философии, начиная с середины XIX века. Но хотя проблема соотношения человеческих ценностей и мира фактов резко встала именно в это время, гносеологические основы для ее постановки были заложены гораздо раньше, а именно в ХУП-ХУШ веках. Ими явились дуалистические теории Декарта, Локка и Канта, в которых впервые в истории философии были резко противопоставлены объект и субъект, объективное и субъективное. Вполне понятно, что противопоставление сферы ценностей миру фактов оказалось возможным лишь тогда, когда область субъективного была отделена от объективной сферы, а отношение "субъект-объект" стало антиномичным. Однако абсолютный разрыв фактического и оценочного подходов к бытию стал реальностью лишь в середине XIX столетия в эпоху кризиса классического рационализма. Последующее развитие европейской философии знает немало попыток преодолеть этот трагический разрыв. Такое же стремление характерно и для Ройса. В основе его попытки лежит отказ от дуалистического противопоставления субъекта объекту, "Я" и "не-Я".

Оценивая предшествующую философию, Ройс приходит к выводу, что она не смогла разрешить центральную проблему - вопрос о соотношении объекта и субъекта. Она обычно противопоставляла их друг другу, а поэтому оказалась не в состоянии объяснить, как возможно познание субъектом внешней действительности. Получалось, что субъект познает лишь содержание своего собственного сознания, тогда как предметный мир оказывается за пределами познавательной активности субъекта. Но такое представление о соотношении объекта и субъекта лишайо возможности разрешить и другую /и для Ройса ваЕнейшую/ проблему, а именно: объединить наличное бытие и субъективные ценности личности. Они оказывались противоположными. Как видно, Ройс сразу акцентирует внимание на экзистенциальном аспекте.

Ройс подвергает критике дуализм, полагая, что проблема соотношения факта и ценности может быть решена только на основе монистической философии. Выступление Ройса против дуализма шло в русле развития буржуазной философии рубежа XIX-XX веков. Именно в этот период осознается основной порок дуализма, состоящий в абсолютном противопоставлении субъекта объект, идеального материальному, и буржуазная философия настойчиво ищет выхода из тупика, к которому приводит дуализм. Возникают различные антидуалистические доктрины - философия "нейтрального монизма" Э.Маха, "эпистемологический монизм" американских неореалистов, философия " чистого опыта" В.Джемса и другие*.

На примере эмпириокритицизма В.И.Ленин блестяще показал, что "антидуализм" оказывается не чем иным, как разновидностью субъективного идеализма.

Причем, как и представители отмеченных течений, к дуалистической философии Ройс относит и.материализм, который в итоге и оказывается главным объектом его атаки.

Классификация философских течений, предлагаемая Ройсом, крайне произвольна. Ройс делит философские течения на четыре группы: реализм, мистицизм, критический рационализм и свою собственную объективно-идеалистическую доктрину. При этом в одну группу реалистов попадают Платон и Демокрит, в разряд мистиков зачисляются представители идеалистического сенсуализма, а Беркли объединяется с Кантом в группе критических рационалистов.

Известно, что все антидуалистические течения, выступая против дуализма и материализма, приходят в итоге к идеализму. И в этом отношении философия Ройса не является исключением. Отличие состоит в том, что Ройс приходит не к субъективному идеализму, как представители этих направлений, а к идеализму объективному. Ройс дане подвергает критике субъективный идеализм, справедливо усматривая его логическое завершение в солипсизме как гносеологическом, так и этическом, который никак не может служить истинным ориентиром для человеческой личности. Только идеалистический монизм, с точки зрения Ройса, дает возможность преодолеть разрыв факта и ценности, соединить фактический и оценочный подходы к бытию и тем самым стать основой подлинном экзистенциальной философии. Только он может решить и другую проблему - преодолеть разрыв объекта и субъекта. Но здесь уже содержится зародыш всех противоречий Ройса. Присмотримся к логике рассуждений Ройса.

Любая идея, замечает Ройс, имеет два значения - "внешнее" и "внутреннее". Внешнее значение идеи состоит в том, что она монет совпадать с объектом. Но возникает вопрос, чем обусловлена возможность этого совпадения? Почему идея, данная субъекту непосредственно, монет соответствовать чему-либо вне его? Как нетрудно заметить, Ройс обращается к традиционному вопросу гносеологии, каково соотношение действительности и содержания нашего сознания. Он считает, что совпадение наших мыслей с предметами обусловлено внутренним значением идеи, и выяснение его дает возможность вскрыть природу самого бытия. "Я утверждаю с самого начала, что в любом случае вся проблема о природе Бытия будет сведена для нас к вопросу, как внутреннее значение идей соответствует их, как кажется, внешнему значению"1.

Согласно Ройсу, внутреннее значение идеи состоит в ее "направленности" на предмет. В этом тезисе просматривается явное влияние, оказанное на Ройса родоначальником прагматизма Ч.С.Пирсом. "Направленность" на предмет и обусловливает внешнее значение идеи, т.е. совпадение ее 1 с объектом. Дело в том, что каждый предмет есть не что иное , как воплощение идеальной цели субъекта, а потому является духовным по своей природе. Вследствие этого внешнее значение идеи следует интерпретировать в терминах внутренней цели самой идеи. "Таким образом, - резюмирует Ройс, - . следует отметить, что то, что находит идея в своем объекте, есть не что иное, как сознательная цель или воля самой идеи, воплощенная в несколько более определенной форме, о чем является идея сама по себе" . Ройс преодолевает дуалисти

Royce J. The World, and the Individual. First Series, p.32. p

Там же, с.327. ческий разрыв объекта и субъекта. Внешние предметы оказываются воплощением идеальных целей субъекта. В этом Ройс и усматривает возможность объединения фактического и оценочного подходов к бытию /"мира описания" и "мира оценки"/. Теперь предметы не противостоят человеку как нечто чуждое для него, они суть воплощение его собственных целей. Познавая их, человек постигает факты, но одновременно узнает в них осуществление своих собственных целей, которые и выступают ценностью личности. Несомненно, что в подобной постановке проблемы и тем более стремлении ее решить содержится важный экзистенциальный момент.

Несмотря на идеалистический характер этого учения, в нем есть реальный смысл. Он состоит в том, что предметный мир на самом деле не является абсолютной противоположностью субъекта. Он в значительной мере есть результат деятельности человека, который преобразует его в соответствии со своими целями. В практической деятельности человек все больше обогащается знанием различных сторон действительности, а последняя, в свою очередь, раскрывает себя для субъекта, Но в этом же процессе постоянно снимается и другая антиномия: преобразуя мир, человек реализует в нем свои цели, а поэтому преобразованная действительность выступает для него не только как сфера фактов, но и как сфера его воплощенных ценностей. И Ройс замечает это. Однако, подобно своему учителю Гегелю, он видит лишь абстрактно-духовную деятельность субъекта. Поэтому из тезиса, что предметы суть реализация целей человека, он выводит другой, согласно которому реальность имеет духовный характер. Подлинная проблема мистифицируется.

Мистификация достигает своего кульминационного момента тогда, когда Ройс вводит понятие абсолютной цели. "Все различие между разнообразными идеями обусловлено и является вторичным по отношению к самому присутствию одного универсального типа идеального значения во всей сфере жизни"*, - пишет он. Это идеальное значение есть то, что философская традиция обычно ассоциировала с богом, который "представляет собой Абсолютное бытие и совершенную полноту жизни". "Только в Боге мы живем и обладаем бытием" , - заключает Ройс.

Здесь Ройс развивает идеи, высказанные им еще в ранней работе "Дух современной философии" / 1892/. В ней, в частности, философ писал: "В универсуме нет ничего, в чем можно было бы о быть абсолютно уверенным, за исключением Бесконечного"0 . "Относительно бесконечного мы знаем, что она одно и является духовным"4 . И далее Ройс задается вопросом о том, что представляет собой это Бесконечное или Абсолют, который часто именуется им "самостью" / self /. Абсолютный идеалист отвечает: "Это - самость / self /, которая знает всю истину в ее единстве. Это положение, я настаиваю, не является гипотезой" .

Таким образом, оказывается, что предметы есть результат воплощения конечных целей человека, а последние, в свою очередь, являются выражением абсолютной цели или единого бесконечного разума /бога/. Ройс возрождает идеалистическую, метафизику. Она,

Royсе J. The World and the Individual. First Series, p.394. .

Royce J. The World and the Individual. First Series, p.395.

Philosophy in the Twentieth Century. An Anthology. Ed. by

W.Barret, vol. One, N.Y., 1962, p.86.

Там же, с.86.

Там же, с. 104. в итоге, и является той основой, на которой Ройс стремится объединить фактический и оценочный подходы к бытию. "Религиозная вера, - пишет философ, - не включает никакого непосредственного пути к специальным секретам Божества, но она вооружает верующего убеждением в том, что все существует для добра, и охотно дает ему возможность служить по мере его сил Богу, который есть Все во всем. Подобная религия не является поэтому средством создания мистерий, но представляет собой мудрость, помогающую увидеть во всех вещах, какими бы мрачными или случайными они ни были, выражения, пусть даже непостижимые, Божественной любви"3-. Согласно Ройсу, в процессе познания человек открывает абсолютную цель или бога, Он и есть подлинное, высшее единство "факта" и ценностей человеческой личности. Благодаря ему жизнь человека приобретает смысл, а в действиях человека постоянно проявляется абсолютная божественная цель. Этим выводом и завершается здание религиозно-идеалистическом метафизики Ройса. Одновременно мы попытались пока проанализировать первый важнейший компонент экзистенциальноети Ройса - постановку проблемы ценностей и ее общее решение философом в рамках религиозно-монистической доктрины.

Перед нами теодицея и телеологическое истолкование бытия. Картина, нарисованная Ройсом, выглядит даже несколько странной: в ней как будто не чувствуется той ситуации, которая сложилась в философии в эпоху кризиса классического рационализма, ведь этот кризис ко всему прочему остро поставил проблему выбора человеком самого себя, своего сознательного самоопределения. Однако следует иметь в виду два обстоятельства: во-пер

Royсе J. The World and the Individual. Second Series, p.6-7. вых, социальную функцию абсолютного идеализма, состоящую в оправдании сильного буржуазного государства, а во-вторых, -ярко выраженные персоналистские идеи, которыми Ройс старается дополнить свою религиозную метафизику. Остановимся на них по порядку.

Нельзя не заметить, что, стремясь определить место личности в универсуме, Ройс в итоге растворил ее во всеобъемлющем целом. Как самоценностное явление личность исчезает в метафизике Ройса. Она оказывается маленькой песчинкой, полностью детерминированной целым. И сколько бы раз Ройс не повторял, что только в боге личность приобретает свою индивидуальность и свободу, он не может этого обосновать. Как известно, дорога в ад вымощена добрыми намерениями. Из телеологического воззрения, которое разделяет Ройс, нельзя вывести свободу личности; деятельность последней всегда оказывается реализацией заложенной в основу бытия цели, которую, кстати, сам Ройс называет "абсолютной".

С другой стороны, Ройс совершенно сознательно применяет свое учение об абсолюте к "социальной реальности" и "моральному порядку". При этом государство как социальный институт рассматривается философом в качестве "целого", "абсолюта", а составляющие его граждане - в виде отдельных личностей, выполняющих и реализующих его волю. При этом, разумеется, воля государства неизбежно возводится в абсолютный моральный закон, обязательный для всех его членов. Так учение Ройса об абсолюте превращается в апологию тоталитарного государства. Служить священному государству, этому социальному "целому" - вот задача человеческой личности, как она представляется американскому философу. И Ройс не стесняется даже прямо заявить: "Божественно именно

Государство, Социальный порядок"1.

Ройс несколько опередил события: в его время пропаганда тоталитаризма в США не могла встретить широкого признания, т.к. возможности буржуазной демократии в Америке еще не были исчерпаны. Возникло широкое оппозиционное движение, включающее представителей разных философских течений. Так же, как и в Англии, в США последовала персоналистская атака на абсолютный идеализм. В Англии против абсолютного идеализма Брэдли выступил персоналист Мак-Таггарт, в США начал полемику против Ройса Х.Хауи-сон. К полемике примкнул и Д^емс. Почти все работы Джемса пронизывает либо открытая, либо подспудная критика абсолютного идеализма. Она содержится дане в такой книге американского прагматиста, как "Многообразие религиозного опыта". В своей полемике Джемс не стесняется в выражениях, употребляя слова "проклятый абсолют" и им подобные. С другой стороны, в борьбу против абсолютного идеализма включились представители только еще формирующегося течения неореализма, в Англии - Д.Э.Мур и ранний Б.Рассел, в США - Р.Б.Перри, Э.Сполдинг и другие. л

Главный порок абсолютного идеализма они усмотрели в теории "внутренних отношений" и противопоставили ей свою теорию "внешних отношений". Впоследствии Рассел вспоминал: "Я думаю, что Мур был больше всего заинтересован в опровержении идеализма, тогда как я был больше всего заинтересован в опровержении монизма. эти две доктрины, однако, были тесно связаны. Они были связаны друг с другом через теорию отношений, которую Брэдли извлек из философии Гегеля. Я назвал эту теорию теорией "внут Цит. по: Schneider Н. A History of American Philosophy,

N.Y., 1963, p.416. ренних отношений", а свой собственный взгляд - теорией "внешних отношений"1. На полемике англо-американского неореализма с абсолютным идеализмом Брэдли и Ройса стоит остановиться особо, т.к. во-первых, в ходе ее были выявлены действительные теоретические слабости теории абсолютного идеализма, а во-вторых, - неореалисты попытались дать философское обоснование самоценности человеческой личности, что, как мы видели, послу-кило камнем преткновения для Ройса, а чуть раньше - для Брэдли.

Брэдли так выразил смысл теории "внутренних.отношений": "Когда мы рассуждаем, мы вынуждены заключить, что отношение, независимое от терминов, которые связываются им, не может существовать. Если отношение реально, оно должно так или иначе определяться терминами или, по крайней мере, должно быть чемто, что присутствует в этих терминах, или чем-то, к чему терр мины принадлежат" . Несмотря на то, что Ройс в своей книге "Мир и индивидуум" критикует некоторые аспекты формулировки Брэдли теории отношений, его собственная концепция лежит в русле этой теории.

Рассел выступил против теории "внутренних отношений", которая в итоге утверждала, что всякое отношение между предметами выражает в первую очередь внутренние свойства этих двух предметов, а в конечном счете - свойства того целого, которое они составляют. Критика Расселом теории "внутренних отношений" имела реальный смысл. С помощью этой теории Брэдли и Ройс пытались подкрепить свой идеалистический монизм. Они утверждали,

Russell В. My Philosophical Development. London, 1959,p.54. p

Bradley P. Appearance and Reality. London, 1925, p.22. что поскольку в основе мира ленит духовное начало, а все связи и отношения между предметами и явлениями действительности носят внутренний характер, универсум духовен по своей природе, Любое единичное явление или предмет существует только как производное от всеобщего и является идеальным. Конечное и единичное лишено самостоятельного бытия, что относится и к личности, реализующейся только в целом.

Исходя из такого взгляда на универсум, абсолютный идеализм отрицал истинность научного анализа действительности. Так как из теории "внутренних отношений" выходило, что любое конечное и индивидуальное есть только видимость, абсолютный идеализм приходил к выводу, что познание единичных вещей не может быть истинным. Знание должно быть только абсолютным, и достигается оно с помощью интуиции.

Главной ошибкой теории "внутренних отношений"' была абсолютизация внутренних связей и отношений между предметами и явлениями действительности. Теория "внутренних отношений" в той форме, которая была придана ей Брэдли и Ройсом, оказывалась крайне метафизической. Поэтому критика данной доктрины Расселом имела положительное значение. Она была направлена против идеалистического монизма с одной стороны, и против отрицания возможности аналитического рассмотрения действительности, -с другой. В плане социальном она была направлена против апологии тоталитаризма. Но какую теорию выдвигал Рассел неореалистического периода своего творчества взамен?

Взамен теории "внутренних отношений" Рассел выдвигает теорию "внешних отношении". Суть ее, по Расселу, в том, что отношение не определяется предметами, которые им связываются, и не тождественно тем свойствам, которыми обладает целое, включающее в себя предметы. Исходя из этой теории, Рассел заключает, что научный анализ действительности возможен. Поскольку целое не определяет свою часть, а единичное имеет самостоятельное бытие, истинным монет быть познание единичных вещем. В противоположность теории "внутренних отношений" теория "внешних отношений" призвана обосновать социальный и этический атомизм, человеческая личность оказывается автономной единицей.

Теория Рассела, признающая возможность и необходимость научного анализа, имела право на признание. Однако ее ценность ограничивается положением о возможности аналитического рассмотрения действительности и отрицанием философии идеалистического монизма Брэдли и Ройса. Дело в том, что теория "внешних отношений" сразу обнаруживает свою негативную сторону: если теория "внутренних отношений" была логической основой идеалистического монизма, то теория "внешних отношений" оказывается логической основой абсолютного плюрализма. Справедливо выступая против метафизической абсолютизации внутренних отношений, которая характеризовала теорию Брэдли и Ройса, Рассел, в свою очередь, метафизически абсолютизирует внешние связи.

Среди американских неореалистов особое внимание разработке теории "внешних отношений" и ее отличия от теории "внутренних отношений" уделил Сполдинг. Согласно Сполдингу, теория "внутренних отношений" может быть сформулирована двояко. Первый ее вариант есть " доктрина общей модификации". Ее сущность может быть выражена следующим образом: предметы, будучи связанными, причинно обусловливают друг друга и являются бесконечно сложными. Бесконечная сложность предметов определяется тем, что на каждый предмет воздействует бесконечное число других предметов, с которыми он связан, и тем , что существует причинная зависимость между предметами.

Бторой вариант теории "внутренних отношений" представляет собой "доктрину трансцендентной реальности". Сущность ее может быть выражена так: связь двух предметов требует третьего, но т иного порядка, чтобы опосредовать данную связь . Отличие своей философской доктрины от всех предшествующих американский неореализм и усматривает в том, что она базируется на логике "внешних отношений", тогда как другие имели своей основой логику "внутренних отношений". "Если другие философские системы представляют собой логический результат принятого как постулата того или иного аспекта теории внутренних отношений, то реализм есть теория, которая в общем виде находится в соответствии с 2 доктриной внешних отношений" .

Теория "внешних отношений" означает следующее: I/ предметы связаны, но не влияют друг на друга; 2/ предметы могут вступать в определенные отношения с другими предметами, не воздействуя на них; 3/ ни один предмет не становится сложным от того,что он связан с другими предметами; 4/ никакой третий предмет, опосредующий связь двух других, не нужен.

Мы видим, что американский неореалист развивает дальше логические положения Рассела. Однако Сполдинг, как и другие американские неореалисты, более точно формулирует особенности теории "внешних отношений" и ее отличие от логики "внутренних отношений". Реальный смысл полемики американского неореализма против теории Брэдли и Ройса аналогичен тому, который содержала в

Spaulding E.G. The New Rationalism. N.Y., 1918, p.37. P The New Realism. U.Y., 1912, p.33. себе концепция раннего Рассела. Но Сполдинг незаконно распространяет тот метафизический вариант доктрины "внутренних отношений", который был создан англо-американским абсолютным идеализмом, на всю предшествующую монистическую философию, чего, кстати, не было у Рассела. Кроме того, американские неореалисты стремятся использовать теорию "внешних отношений" не только в качестве оружия против идеалистического монизма Брэдли и Ройса, но и как оружие против монизма материалистического. И все же полемика англо-американского неореализма против растворения личности в "целом", "абсолюте", свойственного Брэдли и Рой-су, показательна. Она свидетельствует о том, что время еще не наступило для пропаганды в Англии и США тоталитаризма, она была своеобразной защитой автономности и самоценности человеческой личности и буржуазной демократии. Так социально-политическая борьба облеклась в форму сугубо философской полемики между сторонниками теории "внешних отношений" и приверженцами теории "внутренних отношений".

Сам Ройс чувствовал теоретическую слабость абсолютного идеализма и те политические следствия, которые из него вытекали. Поэтому в эволюции его взглядов отчетливо прослеживается нарастание персоналистских мотивов. В "Мире и индивидууме" Ройс пытается сочетать абсолютный идеализм с персонализмом. Соответственно мы переходим к анализу второго выделенного в начале главы важнейшего аспекта экзистенциальноети Ройса - персоналист-ской линии в его философии, причудливо соединенной с линией прогматистской.

Одним из аргументов, который Ройс приводит в доказательство духовности бытия, является такой: в действительности нет ничего, что не содержалось бы в мысли. Но это уже персоналистская аргументация. Персоналистский характер носит и учение о "направленности" идеи на объект, мысль о возможности совпадения "внутреннего" значения идеи с ее "внешним" значением; человек при этом выступает "интерпретатором" действительности. Одновременно в этом тезисе нашли отражение определенные прагматист ские идеи, как они были представлены у Пирса. Позже Джемс ими широко воспользуется.

•Важнейшее теоретическое обоснование персонализма Ройс ус- . матривает в определении Г.Кантором актуальном бесконечности как множества, в котором часть и целое равномощны. Таким множеством, например, является ряд натуральных чисел равномощны й ряду чисел четных или нечетных, хотя первый обширнее второго. Сам Ройс использует пример с картой Англии. Карта Англии является частью территории страны и в то же время представляет всю Англлию, включая и ту ее часть, которую сама занимает. Системы подобного рода Ройс назвал "самопредставительствующими" / self-representative /. По мнению Ройса, такими системами и являются духовный универсум и мысль отдельной личности, "мир" и "индивидуум", они "равномощны". Но это уже означало фактический отказ Ройса от абсолютного идеализма и переход на позиции персонализма. Эти идеи Ройса послужат основой для дальнейшего развития персонализма в США.

Казалось бы, Ройсу наконец удалось обосновать гармоническое единство целого и части, мира и индивидуума, при котором личность не растворяется в целом, а остается автономной и самоценностной. Однако учение Ройса оказалось внутренне противоречивым. Как заметил А.С.Богомолов, "если мир - это совокупность "самопредставительствующих систем", то связь единого и множества превращается на деле в с а м о п о в т о р е н и е единого в его элементах. Б чем же тогда "уникальность" этих элементов? И в чем же тогда состоит свобода , этот неотъемлемый признак воли по Ройсу?"^ Ройс не сумел доказать автономность и уникальность личности, он ее просто постулировал.

И, наконец, перед нами возникает третий важнейший компонент экзистенциальности Ройса. Философ много и охотно пишет о "Великом Сообществе" людей, объединенных единым пониманием добра и гражданского долга, о счастье и бессмертии, достигар емых верой в творца . Философ будто бы полон оптимистических иллюзий. И в то же время / и это видно из текста его последних работ/ он начинает сознавать, что его доктрина не более как социальная утопия религозного .направления. И это не случайно,-ведь Ройс оказался свидетелем первой мировой войны, которая рассеяла миф о возможности " Великого Сообщества? Именно столкновение с социальной реальностью, реальностью жестокой и ужасной по своей сути, приводит американского мыслителя к представлению о человеке как о существе потерянном, живущем среди одинаково потерянных людей.

Один я потерян, я хуже, чем ничто"; "истолкуй меня, позволь мне присоединиться к этому истолкованию"^, - бот какими строками полны работы умирающего Ройса. В них явно чувствует

Богомолов А.С. Буржуазная философия США XX века. М., 1974, с. 29. р

СМ. Royce J. The Hope of the great Community. N.Y.,1916.

Cm. Classic American Philosophy. N.Y., 1951, p.234. ся экзистенциалистский мотив отчужденности и заброшенности личности, отчаяние перед лицом абсурдного мира и незнание путей преодоления абсурдности бытия. Распалось воображаемое "Великое Сообщество", вместо него человек оказался один среди других таких же одиноких, как он сам, людей. Недаром Ройса иногда называют последним американским философом XIX века и первым американским философом века XX.

В философии Ройса значительно отчетливее, чем в трансцендентализме, намечены основные тенденции дальнейшего развития экзистенциальной философии США. Ярко выраженная прагматистская тенденция могла быть превращена в целую доктрину, что и осуществил Джемс. Характерно, что составители и редакторы многотомной американской антологии "Философия в двадцатом веке", из которой мы уже цитировали, поместили Ройса в раздел о прогматиз-т ме . С другой стороны, Ройс сформулировал исходные принципы персонализма. Две эти доктрины, находясь в зародышевом состоянии, в философии Ройса не отчленены одна от другой. Более того, Ройс усматривает в них общее - утверждение самоценности человеческой личности. Впоследствии станет очевидным, что каждая из этих доктрин по-своему трактует ценности личности, они предстанут в виде полярно противоположных экзистенциальных теорий. И, наконец, несмотря на все оптимистические иллюзии относительно возможности достижения гармонического единства мира и индивидуума, Ройс проводит идею эскейпизма. От только что приведенных трагических строк умирающего Ройса не так уж далеко и до философии "спасения бегством" Сантаяны. Таким образом, аксиологический субъект еще не получил у Ройса однозначного истолкования.

• Philosophy in the Twentieth Century. An Anthology. Vol. One, p.47-460.

Глава Ш. Прагматизм как направление экзистенциальной философии

Философия прагматизма достаточно исследована в трудах А.С.Богомолова, Д.В.Ермоленко, Г.А.Курсанова, Ю.К.Мелъвиля и других советских философов. В нашу задачу не входит подробный критический разбор данного направления. Она значительно уже: проанализировать прагматизм как экзистенциальную доктрину, лишь по мере необходимости затрагивая его онтологические и гносеологические принципы.

В отличие от трансцендентализма и философии Ройса прагматизм четко определяет свое истолкование аксиологического субъо о екта: ценности человека отождествляются с личнои пользой, а порой даже выгодой. Такова экзистенциальная ориентация прагматизма в целом, такова в самой общей форме первая линия экзистенциальной философии в США.

Прагматизм - распространенное и популярное течение в буржуазной философии США XX века. Не случайно его даже называют самым "американским" из всех американских философских направлений. .Действительно, именно прагматизм сумел выразить в полной мере особенности "американского образа жизни" и оказал огромное влияние на развитие философии Нового света вообще. Без знакомства с ним нельзя даже понять того духовного климата, который сложился в США, в "собственно американской" Америке. Практицизм, предприимчивость, стремление к успеху и наживе - все эти черты капиталистической Америки нашли в прагматизме свое отражение. Возникнув в узком кругу философов-профессионалов, он очень быстро перекочевал с философских кафедр "на улицу", сделавшись руководством к действию для "среднего" американца, бизнесмена и политика, словом, американской "философией жизни". "Прагматизм стал поветрием потому, что в нем отразилось то с у б ъ -ективное сведение истины к полезности, которое коренится в объективном сведении капиталистическим обществом всех общественных отношений к товарно-денежным"^.

В "Материализме и эмпириокритицизме" В.И.Ленин заметил,что "едва ли не "последней модой" самоновейшей американской философии является "прагматизм" . О прагматизме говорят философр ские журналы едва ли не более всего" .

Как и любое другое направление современной буржуазном философии, прагматизм претерпел известную эволюцию. Его родоначальником был Ч.С.Пирс, который еще в конце XIX века сформулировал общие идеи прагматизма. Правда, до поры до времени они оставались в тени и были достоянием очень узкой группы философов. До широких слоев публики их довел продолжатель Пирса В.Джемс. В его трудах философия прагматизма получила детальную разработку, а литературный талант и популярная форма изложения немало способствовали тому, чтобы вновь родившееся направление привлекло к себе самое широкое внимание. В противоположность Пирсу, писавшему на сугубо профессиональном философском языке и зачастую весьма туманно, Джемс не стеснялся обращаться не только к интеллигенции, но и людям, в,лексиконе которых преобладали слова "чековая книжка" и "банковский счет". Как заметил В.Дюрант, "у Вильяма Джемса голос, речь и сами фразеологические обороты являются американскими. Он энергично пользуется такими характерными выражениями, как "наличная стоимость", "результаты" и

Богомолов А.С. Буржуазная философия США ХК века, с.37.

Ленин В.И. Полн.собр.соч., т.18, с.363. выгода" для того, чтобы довести свою мысль до понимания "человека с улицы"^. Свое завершение прагматизм получает в работах Д.Дьюн, попытавшегося приспособить это течение к условиям послевоенной Америки.

Как известно, сам термин "прагматизм" в переводе с греческого означает "дело", "действие", а потому данное течение иногда называют "философией действия". Однако по содержанию, что также .известно, прагматизм получил свое название от кан-товского термина "прагматическая вера". В "Критике чистого разума" Кант воспроизводит одну любопытную ситуацию и в связи с этим дает определение понятия "прагматическая вера". Бот что пишет Кант: "Врач должен что-то сделать для больного, находящегося в опасности, но, не зная болезни, он наблюдает ее проявления и, если не находит ничего более подходящего, высказывает суждение, что это чахотка. Его вера в его собственном суждении чисто случайна, другой, может быть, правильнее угадал бы болезнь. Такую случайную веру, которая, однако, лежит в основе действительного применения средств для тех или иных действий, я называю прагматической верой"2.

Возникает вопрос: может быть, все действия людей основаны вовсе не на знании, а на вере? Причем вера может носить не только личный, но и коллективный характер. в такси случае на основе веры действуют целые группы людей и дане целые человеческие общества. При этом правильность избранной веры будет

Ie Durant W. The Story of Philosophy. N.Y.,1960, p.508-509. Кант И. Соч. M., 1964, т.З, с.675. зависеть от того , насколько успешны последствия деятельности людей, основанной на данной вере, подобно тому, как правильность догадки врача в примере Канта будет определяться тем, поправится или не поправится больной, Зти вопросы и поставил Пирс.

Пирс выдвинул теорию сомнения-веры. Эта теория наиболее обстоятельно изложена родоначальником прагматизма в двух его работах: "Обоснование мнения" и "Как сделать наши мысли ясными"1. Согласно этой теории, человеческое сознание имеет два состояния - состояние сомнения и состояние веры, или верования, уверенности. Первое характеризуется как нерешительность, колебание в выборе, который должен быть сделан. Человек при этом чувствует беспокойство, растерянность, он не знает, что делать, что предпринять. Он мысленно перечисляет возможные решения, пока не останавливается на одном. Теперь цель достигнута. Человек обрел веру и готов действовать на ее основе. От состояния сомнения он переходит к состоянию веры. Его больше не мучает нерешительность и беспокойство. Напротив, достигнув веры, человек обретает душевный покой и испытывает удовлетворение.

Я теории сомнения - веры можно выделить следующие основные моменты. Во-первых, любое действие основано не на знании, а на вере. Во-вторых, вера - это готовность к действию. В-третьих, правильность веры целиком определяется тем, насколько успешны те результаты, к которым приведет деятельность человека, основанная на выбранной вере. И, наконец, в-четвертых, функции мышления исключительно ограничены переходом от состояния сомнения к состоянию веры. Зти-то основные моменты и составили фундамент

См. The Fixation of Belief (1877); How to make our ideas clear (1878) прагматизма как экзистенциальной философии.

Как уже отмечалось во введении, Ю.К.Мельвиль обратил внимание на одну из важнейших особенностей этого направления, состоящую во "введении в теорию познания вместо субъекта гносеологического субъекта заинтересованног о"*. В этом и состояло то новое, что внес прагматизм в философию. Гносеологический субъект различных философских течений усматривает свою главную задачу в том, чтобы обрести истинное знание о действительности /в данном случае не имеет значение то, как последнее понимается/. Стремление отделить истинное знание от заблуждения - вот одна из центральных проблем, которую стремятся решить представители различных направлений. При этом предполагается, что истина, если она вообще существует, должна состоять в правильном отражении в сознании субъекта внешнего объекта. Соответственно задача мышления усматривается именно в отражении, познании окружающего мира. Таков субъект гносеологический. "Заинтересованный субъект" подобных задач перед собой не ставит. Перед ним стоят две проблемы: во-первых, достичь веры, которая принесла бы покой и чувство эмоционального удовлетворения; во-вторых, обеспечить возможность активного действия, которое осуществляется на основе обретенной веры. Итак, субъект гносеологический и "заинтересованный субъект" совершенно не похожи друг на друга.

Таким образом, аксиологический субъект экзистенциальной философии в прагматизме принимает определенный вид субъекта "за

Буржуазная философия XX века. Под ред.Л.Н.Митрохина и др.

М., 1974, с.78. интересованного", а задача последнего сводится к достижению устойчивой веры и возможности действия на ее основе. Пока еще Пирс не говорит о том, к а к и м должно быть действие; впоследствии Джемс подробно ответит на этот вопрос.

В фундаментальном труде, посвященном исследованию философских воззрений Ч.С.Пирса, Ю.К.Мелъвиль пишет: "Центральная, хотя далеко не всегда открыто высказываемая идея прагматизма, так сказать, ключевая тональность, в которой разрабатываются все проблемы данной философии - это агностический тезис о том, что человек в процессе познания не только не способен проникнуть в сущность окружающей реальности, но что всякая постановка вопроса о познании реальности, не зависимой от познания, бесплодна и по самому существу лишена смысла""'*

Прагматизм, как и Ройс, улавливает вполне реальный факт, а именно то, что человеческое мышление имеет практическую направленность. Мы познаем для того, чтобы действовать. В этом смысле человек действительно выступает "заинтересованным субъектом". Но ведь еще К.Маркс четко и недвусмысленно определил данную функцию познания. Однако материалистическая позиция Маркса не может устроить прагматизм как форму буржуазного сознания, но и не заметить /особенно в период бурного развития техники и социальных изменений/ практической роли познания тоже невозможно. Прагматизм остро ставит проблему практической направленности познания и человеческой деятельности вообще, однако решает ее в извращенном, если не сказать вульгарном, духе. Мы убедимся в этом, обратившись к четырем главным аспектам теории сомнения-верьг Пирса.

МельвильЮ.К. Чарлз Пирс и прагматизм. М., 1968, с.253.

Да, действительно, часто человек действует на основе веры. Так'поступает врач в примере Канта. Не будем оспаривать и тот тезис, что вера предполагает готовность к активному действию, но что такое сама вера? На наш взгляд , веру /не в религиоз-* ном, а в оплеченном нами смысле/ можно определить таким образом. вера - это принятие за истину или заблуждение любого положения об окружающей действительности, общественной жизни и самом себе, не имеющего достаточных подтверждений его истинности или ложности. Еще Юм обратил внимание на то, что, хотя наука не может подтвердить целого ряда положений, человек рассматривает их в качестве истин и дейает основой своих действий. В этом случае вера выступает как принятие определенных постулатов, хотя они вследствии недостаточной развитости науки не могут считаться истинами, однако в дальнейшем они могут подтвердиться, став таковыми.

Вера неизбежно включает в себя познавательный момент, т.к. представляет собой знание, именно знание, различной степени достоверности. Разге врач, далеко не уверенный в правильности своего диагноза, не основывается все-таки на определенном знании болезни, хотя и явно недостаточном? В свою очередь, знание есть не что иное, как отражение в сознании человека действительности в большей или меньшей степени точности. Поэтому следует сказать, что и вера представляет собой отражение внешнего объекта в сознании человека.

Достаточно высокий уровень человеческого знания уже не может называться верой, знание, как и вера, предполагает готовность действовать. Однако,основываясь на достаточно полном знании о каком-либо объекте или комплексе объектов, человек действует более уверенно и правильно,' чем на базе веры. Итак, оказывается, что совсем не любое действие основано на вере, как утверждает Пирс. Тезис первый его теории не верен. Положение второе, согласно которому вера - это готовность к действию, справедливо лишь отчасти. И вот почему. Вера не исчерпывается по своему содержанию готовностью действовать, хотя и включает ее в себя. Кроме готовности действовать, вера содержит определенное знание, независимо от того, является ли она индивидуальной или коллективной. Ш это очень существенно. Ограничивая содержание веры только предрасположением к определенному способу действия, Пирс начисто отрицает отражательную функцию мышления, что отчетливо видно из тезиса четвертого его теории, который гласит, что суть мышления состоит только в осуществлении перехода от состояния сомнения к состоянию веры. Здесь-то и лежит главное, то, что составляет стержень не только теории Пирса, но и прагматизма в целом как американской версии "философии жизни".

С точки зрения Пирса, задачей человеческого сознания вовсе не является достижение знания об окружающем мире. Теория отражения отвергается целиком. Сознание не отражает в форме идеального образа объективный мир. Его роль сводится только к достижению устойчивого верования. Но если отрицается познавательная функция человеческого мышления, вера неизбежно ограничивается предрасположением к действию, что мы и видим у Пирса. При этом важно обратить внимание на следующие два момента. Во-первых, сознание утрачивает идеальный характер. Оно, в сущности, исчезает, ведь его роль ограничена до минимума - достичь веры. Во-вторых, проблема истины фактически снимается. И здесь мы подошли к пункту третьему теории сомнения-веры Пирса, согласно которому правильность веры целиком определяется тем, насколько успешны те результат, к которым приведет деятельность человека, основанная на выбранной вере. Остановимся на этом положении подробнее.

Пирс совершенно верно обращает внимание на практическую направленность познания. Человеку и человечеству в целом совсем не безразлично то, к каким практическим результатам приведет их деятельность . Очень важно, чтобы она привела к положительным или "успешным" /употребим прагматистский термин/ последствиям. Прав родоначальник прагматизма и в том, что в практике проверяется /будем пользоваться его терминологией/ правильность наших верований. -В таком случае, может быть, взгляды Пирса и учение марксизма в этом аспекте совпадают? Ведь маркизы также настойчиво подчеркивает практическую функцию познания и рассматривает практику в качестве критерия истины. Нет, не совпадают даже в этом аспекте, и следует четко провести границу между марксизмом и прагматизмом, тем более что на Западе существует тенденция к их отождествлению.

Прежде'всего для марксизма истина - это з н а н и е , а следовательно, отражение внешнего мира в сознании познающего субъекта. Сама вера, как мы уже подчеркнули, выступает формой знания. Для Пирса понятия истины в строгом смысле слова не существует, т.к. он отрицает отражательную функцию сознания. Но, конечно, просто отмахнуться от проблемы истины нельзя* Пирс пользуется им, но только в очень специфическом смысле. Для него истина есть успех деятельности человека, основанной на вере, причем последняя понимается только в виде предрасположения к действию. Отличие налицо. Далее. С помощью практики мы отделяем истину от заблуждения. Таким образом, на практике мы п р о в е р я е м истину. Так, диагноз, поставленный врачом, окажется истинным, если, действуя на его основе, доктор сумеет вылечить больного. Для Пирса же и других прагматистов практика истину создает • Успех деятельности, как полагают прагматисты, не проверяет истину /ведь как правильное знание человеком окружающей действительности она для прагматизма не существует/, а "делает" ее. Вот еще одно отличие. Но и это еще не все.

Может ж успех нашей деятельности полностью и окончательно подтвердить истину той догадки, на основе которой мы действо-? вали? По-видимому, нет. Можно представить, что врач, вылечивший больного на основе поставленного им диагноза, через некоторое время снова застает своего пациента с той же самой болезнью, но в еще более тяжелом состоянии. Это говорит о том, что несмотря на успешность деятельности врача, ему не была полностью известна причина болезни. Практика подтвердила истинность его догадки, но подтвердила не абсолютно. Следовательно, и сама практика как критерий истины носит относительный характер. Практика тоже ограничена. В.й.Ленин настойчиво подчеркивал это положение, когда писал, "что критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий тоже настолько "неопределенен", чтобы не позволять знаниям человека превратиться в "абсолют", и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностицизма"1. Итак, практика как критерий, истины относительна.

Иначе думает Пирс. Поскольку, с его точки зрения, практика

Ленин В.и. Полн.собр.соч., т.18, с.145-146. создает истицу, она оказывается абсолютной по своему характеру. Конечно, если в практике "делается" истина, последняя полностью и окончательно определяется успехом деятельности. Успех подтверждает правильность избранной веры " в последней инстанции", абсолютно. Лишь бы "работала" вера, лишь бы действия, основанные на ней, приносили успех - вот главный мотив учения Пирса. При этом практика превращается в узкий практицизм. Она понимается как средство достижения ближайшей цели. Действительно, перед нами именно американская версия "философии жизни". Все дальнейшее развитие прагматизма представляет собой разработку и детализацию теории Пирса, которая уже содержала в себе отрицание сознания, с одной стороны, и особую интерпретацию истины и практики - с другой.

ЮД.Мельвиль справедливо замечает: "Идеализм исключал самую возможность рассматривать объективный материальный мир независимо от сознания. Позитивистский эмпиризм сводил все содержание доступной человеческому познанию действительности к субъективистски толкуемому "опыту". Утилитаризм интерпретировал "опыт" в терминах человеческих намерений и целей, поступков и их последствий, приспособительных реакций и их успеха. Результатом синтеза всех этих тенденций и явился прагматизм"*. Таким образом', мы видим, в чем усматривает Пирс смысл вовлеченного, аксиологического субъекта, хотя у философа и отсутствует развернутая'его концепция.

В первую очередь разработкой прагматистской концепции занял** Современная буржуазная философия. Под ред.проф.А.С.Богомолова, проф. Ю.К.Мельвиля, проф. И.С. Нарского. М., 1972, с. 229. ся Джемс, который попытался дать принципу Пирса гносеологическое обоснование. Любопытно высказывание о Джемсе и его отношениях с Сантаяной Рассела. "Своим добросердечием и очаровательным юмором он /Джемс - Д.Л./ вызывал почти всеобщую любовь. Единственный известный мне человек, который не чувствовал к нему никакой привязанности, - это Сантаяна . Эти два человека были противоположны друг другу по темпераменту, и этого различия ничто не могло преодолеть"*.

Да, конечно, прагматистская философия Джемса не могла импонировать автору философии "спасения бегством", и наоборот. На наш взгляд, экзистенциальная сущность прагматизма нашла свое наиболее выпуклое выражение именно во взглядах Дкемса. Мы полагаем, что в этом отношении прежде всего характерны следующие взаимосвязанные компоненты его доктрины: учение о роли человеческого темперамента в философском исследовании, учение об истине, прагматистском методе и учение о религиозном опыте.

Уже в своей ранней статье "Существует ли "сознание"? Джемс развил учение о "чистом опыте", которое составило основу его теории "радикального эмпиризма", выступающей прежде всего гносеологической концепцией прагматизма. Американский прагматист считает, что человек обычно исходил из представления о противоположности мыслей и вещей, противопоставляя их друг другу. Но это неправомерно с позиций новейшей психологии. "Здравый смысл, - пишет Джемс в своей статье "Существует ли "сознание11?-всегда усмотрит'противоположность двух миров "мыслей" и "вещей" и противопоставит их на практике. Но, размышляя над этой противополонностью, философия уже в прошлом изменила Т.

Рассел Б. История западной философии. М., 1959, с.819. смысл ее, и есть основания думать, что она в будущем не остановится на нем"*. Понятия "сознание", "мысли" и "вещи" взяты Джемсом в кавычки. Это не случайность. "Вот уже двадцать лет,-продолжает философ, - как я усомнился в существовании сущности, именуемой "сознанием"; за последние семь-восемь лет я старался склонить к этому убеждению своих слушателей, предлагая в качестве прагматической величины, равноценной сознанию, опытные реальности. Мне кажется, настало время всем отк2 рыто отречься от него" .

Итак, отказ от сознания в качестве идеального явления, уже в неявной форме содержащийся в доктрине сомнения-веры Пирса, приобретает у Джемса вполне определенные очертания. Джемс говорит о необходимости открыто отречься от сознания, предлагая взамен его "опытные реальности". Аргументация же его выглядит так. С точки зрения прагматиста, такое явление, как сознание, нельзя зафиксировать, "схватить" и дать ему какое-то определение. Когда мы пытаемся вычленить его из совокупности других явлений, оно рассеивается, испаряется, и перед нами остается лишь призрак, мираж, но раз это так, следует признать, что сознание не содержит в себе какой-либо сущности.Отсюда - отказ от понятия сознания.

Данное утверждение Джемса имело под собой одну реальную основу: философ выступает здесь против превращения сознания в особую субстанцию или первосущность. Но что предлагается взамен? Взамен Джемс предлагает теорию "чистого опыта", кото

Джемс В. Существует ли "сознание"? - Новые идеи в философии. СПб., 1913, сб. 4, с.102. р рая, как он полагает, оперирует понятиями "опытных реальностей". "Мое положение, - пишет Джемс, - заключается в том, что если допустить существование только первоначального вещества, или исходного материала, из которого возникает все, и если назвать это вещество "чистым опытом", то знание легко может быть объяснено как особый род связи между компонентами, в которых заключена частица чистого опыта. Сама эта связь представляет собой часть чистого опыта. Один из объектов этой связи становится субъектом или носителем знания, познающим, а другой - познаваемым объектом"*. Перед нами новая вариация старой темы: Джемс продолжает здесь "антидуалистическую" линию Маха и Авенариуса, оказавшуюся, как известно, не чем иным, как субъективно-идеалистической линией. Прагматист выступает с тезисом о качественной то&дественности физического и психического, материи и сознания, объявляя их различными элементами "чистого опыта".

Исходя из учения о "чистом опыте", Джемс говорит о непосредственном характере познания. "Я утверждаю, - пишет он, -что подобным же образом и единая часть опыта, взятая в определенном контексте, играет роль познающего, душевного состояния, "сознания", тогда как в другом контексте тот же единый отрезок опыта будет играть роль познанной вещи, объективного "содержания". Словом, в одних сочетаниях он фигурирует как мысль, в других - как вещь. И так как он может иметь значение в обоих сочетаниях одновременно, то мы имеем полное право считать его о зараз субъективным и объективным" . Ясно, что при этом всякое

Новые идеи в философии, с.1044

Там же, с. 107-108. различна между физическим и психическим исчезает. Итак, Джемс предлагает свою версию "принципиальной координации" субъекта и объекта. "Опыт", о котором философ говорит настойчиво и постоянно, оказывается в конечном счете совокупностью ощущений.

Вполне понятно, что, отождествив мысли и вещи, Джемс не может определять истину как адекватное отражение в сознании человека объективных свойств действительности: сознание у него потеряло свою важнейшую характеристику - идеальный характер. Он и не собирается так поступать. Прагматист идет иным путем: он рассматривает истину так же, как частицу "опыта". Но какой же особенностью обладает эта частица? Мы подошли к прагматической концепции истины в том ее варианте, который предложил Джемс. В свою очередь, теория истины тесно связана с прагматист-ским методом, который Джемс любил называть "методом улаживания философских споров". Логично проанализировать эти два компонента философии Джемса одновременно.

В работе "Прагматизм" Джемс высказал шокирующую мысль,что та или иная философская система представляет собой только выражение темперамента ее создателя, а поэтому вся история философии есть не более как история столкновения человеческих темпераментов. "Темпераменты с их симпатиями и антипатиями определяют в действительности - и всегда будут определять - философские воззрения людей"*. Для философии, в сущности, не важны какие-то объективные явления, которые, как полагалось ранее, она должна бесстрастно осмыслить и осветить системой, т.к. само это освещение не может быть объективным, оно осуществляется в рамках определенного темперамента. "Философ доверяет своему

Джемс В. Прагматизм. СПб., 19ГО, с.28. темпераменту, и поэтому верит в любую картину мира, которая к нему подходит. Он чувствует, что люди противоположного темперамента не находятся в гармонии с истинной сущностью мира; в глубине души он считает их непонимающими дела и "не на своем месте" в вопросах философии, хотя бы они и далеко превосходили его диалектической сноровкой"*, - пишет Джемс.

Уже в этом тезисе содержится отказ американского прагматиста от объективной истины, от того, что философия как система взглядов может нарисовать действительную картину мироздания. Взгляды Пирса развиваются. И все же подспудно данное положение Джемса содержит и другое - мысль об экзистенциальной направленности философских теорий и их несхожести в этом плане. Однако Джемс останавливается на констатации этой несхожести и не идет по пути поиска причин, ее обусловливающих. Поиск же в этом направлении приводит к открытию социально-классового характера философских доктрин, одни из которых, будучи "философией жизни" определенных социальных групп, одновременно представляют собой истинное отражение мира как такового или приближаются к нему, а другие, оставаясь "философией жизни", но иных социальных групп или классов, не дают адекватного отражения бытия. Но такой анализ, конечно, предполагает марксистский, а не прагматистский подход к философии, использование принципа партийности, а не принципа голого субъективизма.

Обратимся к тому, какие же философские системы выделяет американский прагматист. Джемс делит философские системы на два вида - "мягкие" и "жесткие", которее соответствуют "мягкому" и жесткому" темпераментам людей. Под "мягкими" понимаются объ

Джемс В. Прагматизм, СПб., 1910, с.11-12. ективно-идеалистические теории, смыкающиеся с религиозной философией, а под "твердыми" - натуралистические или даже материалистические. Далее следует их сравнительный анализ. Для первых характерно выражение религиозного чувства, коренящегося в человеческой личности, но одновременно и забвение фактов, на которых строится любая наука. Напротив, вторые игнорируют религию, но стремятся строго следовать фактам действительности. "Вы встречаете эмпирическую философию, которая для вас недостаточно религиозна, и религиозную, которая недостаточно эмпирична"*, - замечает прагматист.

Имеют ли ценность оба типа мировоззрения? По Джемсу, да. На протяжении последних лет успехи науки привели к тому, что значение человеческой личности намного уменьшилось. Человек стал не законодателем природы, а послушным ее исполнителем. Романтизм и мужество человека исчезли, "мироощущение стало материалистично и уныло". Все идеалы превратились в производные от физиологических процессов. Вот он мир, рисуемый современной наукой, "в котором хорошо и уютно чувствуют себя только р жесткие" . А где же могут искать убежище "мягкие", которым совершенно не импонирует та бездушная картина бытия, которую создали "жесткие"? Очевидно, в философии религиозной, признающей самоценность человеческой личности, гармоничность и духовность внешнего мира. Так описывает Джемс два типа мировоззрения и их относительную ценность. Получается, что "мягкие" системы хороши тем, что приводят к оптимистическому мироощущению, т.к. признают разумную гармонию Вселенной и бессмертие человеческой души, однако они не основаны на фактех. "Жесткие", на** Джемс В. Прагматизм, с.16.

Там же, с.17. против, базируются на данных науки, но, отрицая бессмертие, ведут к пессимизму* Как видно, Джемс психологически осознает экзистенциальную позицию "мягких", которая веноре оформится в философию персонализма с ее религиозной утопией в качестве ценностной ориентации личности, и не возражает против подобного религиозного эскейпизма; Сам он, однако, склонен принять другую "философию жизни".

Предложенная Джемсом классификация философских систем в зависимости от темпераментов их создателей имеет в его концепции большое значение, но ведь она произвольна. Конечно, автор книги "Прагматизм" прав, когда разделяет философские теории на материалистические и идеалистические - "жесткие" и "мягкие". Но отсюда берется вывод, что материализм низводит человеческие идеалы до производных от физиологических процессов и вообще принижает человеческую личность? Очевидно, это - следствие отождествления материализма с материализмом вульгарным, а во времена Джемса материализм действительно принял несколько вульгарный характер.

Разделив философские доктрины на "мягкие" и "жесткие", Джемс задается вопросом о том, какая из них является истинной. Очевидно, отвечая на него, следовало бы проанализировать, насколько та и другая адекватно отражают действительность .Ничего подобного Джемс не делает, да и не может делать, поскольку, как уже подчеркивалось, он отрицает отражательную функцию сознания. Ответ прагматиста гласит: та из систем является истинной, которая вам больше подходит и импонирует. Если для вас, рассуждает прагматист, жизненно важным является оптимистическое мироощущение, вы должны принять в качестве истины "мягкий" тип философии и, напротив, если вам это безразлично и вы стремитесь к фактам, для вас истиной будет "жесткий" тип философии. Так "улаживаются философские споры".

Представляет ли собой мир единое или многое? Царит ли в нем свобода или необходимость? Лежит ли в основе его материальный принцип или духовный? - задается вопросами Джемс. И тут же отвечает: - Все это одинаково правомерные точки зрения на мир, - и споры о них бесконечны. Прагматический метод в подобных случаях пытается истолковать каждое мнение, указывая на его практические следствия. Какая получится для кого-нибудь практическая разница, если принять за истинное это мнение, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противоположных мнения означают, по существу, одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен. Серьезный спор возникает только в том случае, когда мы можем указать на какую-нибудь практическую разницу, вытекающую из допущения, что права какая-нибудь из сторон"*. Да, вот так Джемс уланивает философские споры. Чем же оказалась та частица "чистого опыта", которая именуется истиной? Из сказанного видно, что ценностью и только ценностью. Но откуда берется ценностная функция истины? Ответ на вопрос может быть только один: истина представляет собой благо именно потому, что является правильным знанием человеком действительности. Обладая истиной, человек преобразует мир в соответствии со .своими целями. Словом, ценностная функция истины является производной от ее познавательной функции. У Джемса же истина не есть правильное знание человеком действительности. Она - просто ценность.

Мы привели концепцию Джемса о роли человеческого темперамента в выборе и создании философской теории и делении философов на "мягких" и "жестких", как ее понимаем, достаточно подробно, т.к. она несет большую экзистенциальную нагрузку. Экзистенциальная философия предполагает глубокое преобразование субъекта, превращение его в субъекта аксиологического. Джемс и осуществляет это преобразование. Во-первых, он превращает истину в ценность и только ценность, других моментов истина у него не содержит. Во-вторых, истина оказывается у него сугубо личностной и индивидуальной. Отсюда и следует тезис прагматиста, что темперамент человека определяет выбор философской позиции, что позиции "мягких" и "жестких" в равной мере приемлемы и истинны.

Нам представляется важным обратить внимание на следующий момент. В экзистенциальной философии при рассмотрении истины проблема встает так: что я теряю, если откажусь от своей истины? Если "жесткие" отказываются от естественнонаучной ориентации, они теряют свою, именно свою, ценность, состоящую в необходимости следовать фактам и только фактам. Если "мягкие" отказываются от религии, они тоже теряют свою ценность, состоящую в вере в бога и бессмертие души. В любом случае, отказываясь от своей личностной истины, человек теряет частицу своего Я, утрачивает часть самого себя. Причем, самую существенную часть, т.к. эта часть есть не что иное, как ценность личности, которая, согласно экзистенциальной философии, личность и конституирует. Таким образом, отказываясь от своей истины, человек теряет самого себя.

И, наконец, самое главное. Основываясь на анализе текста всех работ Джемса, мы не можем не прийти к выводу, что аксиологический субъект философа двулик. Во-первых, он выступает как субъект, заинтересованный в личной пользе или даже выгоде, жизненном успехе и процветании. Ценность такого субъекта тождественна личной пользе, в ней он усматривает истину. Поэтому для' такого субъекта отказ от выгоды и успеха будет означать отказ от своего Я. Если пользоваться терминологией экзистенциализма, такой субъект находится в сфере неподлинного существования и выступает как аксиологический субъект с отрицательным знакш. Но ведь для такого субъекта неподлинное существование как раз и есть существование подлинное и даже единственное, а поэтому экзистенциальная позиция этого субъекта и сводится к ориентации на успех и жизненное процветание.

Во-вторых, - и это другая, так сказать, ипостась аксиологического субъекта Джемса - аксиологический субъект философа выступает как субъект, чья высшая ценность тождественна религии, религиозному опыту. Поскольку же ценность и в этом случае носит сугубо личностный характер, религия превращается в религию "внутреннюю" в противоположность религии "внешней". Соответственно для такого аксиологического субъекта именно утрата "внутренней" религии означает утрату своего Я, отказ от самого себя. Впоследствии у Дьюи эта вторая ипостась аксиологического субъекта почти исчезнет, зато дальнейшее развитие получит первая. Но проанализируем два "лика" аксиологического субъекта Джемса последовательно, непосредственно обращаясь к тексту работ философа.

С точки зрения американского прагматиста, ценность - это то, что приносит удовлетворение,что "работает". Более того, Джемс прямо говорит о том, что это польза или даже выгода. В работе "Прагматизм" философ очень часто обращается к определению понятия истины. Приведем наиболее характерные из определении. "Истиной прагматизм признает то, - и это единственный его критерий истины - что лучше всего "работает" на нас, ведет нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни и соединено со всей совокупностью нашего опыта, - причем ничего не должно быть опущено"*. И далее: "Мы можем тогда сказать о ней идее - Д.Л./, или что "она полезна, ибо она истинна" или что р она истинна, ибо полезна" . Приведенные высказывания достаточно красноречиво показывают понимание Джемсом истины. Итак, истина - это то, что "удобно", "полезно", "ведет к успеху", "работа ет ".

В этой части философии Джемса вовлеченность скбъекта отождествляется с пользой последнего, его интересы направлены вовне, хотя и носят, разумеется, чисто субъективный характер. Впоследствии мы увидим, что принцип вовлеченности у Джемса имеет и другую сторону.

Когда родоначальник прагматизма Пирс познакомился с концепцией Джемса, он был шокирован. Подумать только, во что превратили его принципы! Они приобрели ярко выраженный вульгарный вид! Пирс старался отмежеваться от своего продолжателя. Широко известный на Западе историк философии Д.Пассмор рассказывает о различиях в подходе к философским вопросам двух этих людей. Если Пирс с присущей ему скрупулезностью всю жизнь пытался четко сформулировать отправной принцип прагматизма, то Джемс вовсе не заботился о точности формулировок. И когда представитель критического реализма Лавджой в своей статье "Тринадцать Прагой

Джемс В.Прагматизм, с.55. р матизмов" показал, что нет какого-то однозначного понимания прагматистской доктрины, Джемс был в восторге. С его точки зрения, это лишь демонстрировало то, насколько "открытом" является прагматистская философия1.

Между тем идейное родство Пирса и Джемса налицо. Как и Пирс, Джемс отрицает идеальный характер истины и исходит из посылки, что она не только проверяется в практике, но и создается в ней. Однако сама практика превращается у Джемса в чисто индивидуальное действие, а подчас просто сводится к делячеству. Соответственно, истина оказывается сугубо личностной, индивидуальной. Это-то и не мог принять родоначальник прагматизма. Но ведь Джемс просто поставил точки над " i ", до конца развив те следствия, которые подспудно содержала в себе философия Пирса. Результатом оказалось то, что философия прагматизма действительно превратилась в апологию "американского образа жизни" с его культом предпринимательства, ведущего к успеху, жизненного процветания и наживы. Как нетрудно заметить, философия прагматизма оправдывает любую капиталистическую авантюру, лишь бы она приносила "успех", и недаром даже буржуазные исследователи назвали прагматизм "философией бизнеса".

В свое время Маркс писал: "Представляющееся совершенно нелепым сведение всех многообразных человеческих взаимоотношений к единственному отношению полезности - эта по видимости метафизическая абстракция проистекает из того, что в современном буржуазном обществе все отношения практически подчинены только одному абстрактному денежно-торгашескому

Т'

См. Passmore J.A Hundred Years of Philosophy. London,

1957, p.112. отношению"*. Прагматизм Джемса и выразил это явление, составляющее сущность буржуазного общества. И не только выразил, но и стремился его оправдать, в чем и состоит основное в прагма-тистской "философии жизни".

Из концепции Джемса логически вытекает вывод о плюрализме истин. Истин оказывается ровно столько, сколько людей. И надо заметить, что американский философ отлично сознавал, к каким релятивистским следствиям вела его трактовка истины. Он пытался их всячески избежать, вновь и вновь разъясняя свою позицию в разных работах. Интересно то, как Джемс пытается "смягчить" свой принцип проверки истины. Известно, что в обиходе каждого человека есть масса идей, которые он считает истинными, хотя они не приносят ему ровно никакой пользы. Как же быть с ними? Они не поддаются непосредственной верификации. В этом случае, утверждает Джемс, возможна их косвенная проверка. Это значит, что для кого-то другого они могут оказаться полезными, а, следовательно, истинными. Все же остальные должны поверить в истинность идей и верить до тех пор, пока что-то не заставит в этом усомниться. Вот что пишет Джемс по этому поводу: "Действительно, истина в значительнейшей своей части покоится на кредитной системе. Наши мысли и убеждения "имеют силу", пока никто не противоречит им, подобно тому, как имеют силу /курс/ банковые билеты, пока никто не отказывается в приеме их . Вы принимаете от меня проверку какой-нибудь вещи, я принимаю вашу о какой-нибудь другой. Мы торгуем друг с другом своими истинами. Но вся эта надстройка покоится на фундаменте из 2 проверенных кем-нибудь конкретно убеждений" .

Маркс К,, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.З, с. 409.

Джемс В. Прагматизм, с. 127-128.

Воспользуемся собственным примером Джемса. Допустим, что некто никогда не был в Японии, но он считает свою мысль о существовании этой страны истиной. Почему? Потому что там были другие люди, и знание о существовании Японии принесло им несомненную пользу. Следовательно, нужно поверить в истинность данной идеи каждому человеку. Но что же это значит? Прежде всего это означает отказ Джемса от понимания практики как сугубо индивидуального действия, на чем, собственно говоря, и основана его версия прагматизма. Налицо явное противоречие. Но есть и другое. Пример Джемса свидетельствует о том, что философ неожиданно отходит от собственно прагматистской концепции истины и начинает понимать под последней. правильное знание человеком действительности. В самом деле, мысль о существовании страны Японии оказывается в итоге истинной потому, что она верно отражает объективный факт. Но ведь это уже не прагматистская трактовка истины!

Таковы два важнейших компонента прагматизма Джемса, составляющих его экзистенциальную философию, - его метод и теория истины. С помощью прагматистской трактовки истины улаживаются философские споры между "мягкими" и "жесткими". И тот и другой тип мировоззрения оказались в равной степени приемлемыми, экзистенциальная философия Джемса является действительно "открытой": она не закрывает дороги даже для эскейпизма. Но каков же выбор самого Джемса в споре "мягких" и "жестких", что же все-таки больше импонирует ему? Оказывается, это путь середины, а точнее, примирения двух направлений. Следует соединить эмпиризм "жестких" с религиозной верой "мягких", считает философ. Результатом должен быть оптимальный тип мировоззрения, соединяющий ориентацию на факты с оптимизмом религиозной веры. Самому Джемсу импонирует именно это.

В книге "Чарлз Пирс и прагматизм" Ю.К.Мельвиль показал, что фокусом и истоком противоречий Пирса является конфликт науки и религии, которые философ хочет примирить. "Так в мировоззрении Пирса возникло неразрешимое противоречие между научным призванием и религиозной совестью, которое наложило печать раздвоенности едва ли не на все создания его мысли"*^ Стремление примирить науку и религию характерно и для Джемса. И в этом смысле он также является продолжателем Пирса.

Никогда, считает Джемс, не было такой массы людей с ярко выраженным эмпирическим складом ума, как сейчас. И все же уважение к фактам не погасило в них огня религиозности. Даже само это уважение имеет какой-то религиозный характер и полно набожности. Поэтому не следует отказываться от религии, но, конечно, не нужно отмахиваться и от фактов, эмпирии. "Прагматизм, - пишет Джемс, - способен оставаться религиозным, подобно рационализму /Джемс неправомерно отождествляет рационализм с объективным идеализмом - Д.Л./, но в то же время, подобно эмпирическим системам, он способен сохранять интимнейшую близость к фактам""". Итак, в философии Джемса остается достаточно места для религии, обоснование же ее носит у Джемса психологический характер: религия рассматривается в виде ценности человеческой личности.

Нельзя думать, что эмпиризм прагматистской доктрины означает ее материалистическую направленность. Джемс просто вновь апеллирует к своей теории "чистого опыта", которая представляет

Мельвиль Ю.ТС* Чарлз Пирс и прагматизм, с.35. р собой своеобразную версию "принципиальной координации" субъекта и объекта. Джемс отождествляет физическое и психическое, а поэтому "опыт", о котором он так охотно говорит, оказывается не чем иным, как совокупностью ощущений и переживаний, непосредственно доступных субъекту. Только в этом смысле прагматизм выступает в виде эмпирической философии.

На отношении Джемса к религии следует, однако, остановиться более подробно, т.к. в нем выражена вторая сторона его аксиологического субъекта.

Сфера религиозно-нравственного опыта для него /Джемса -Д.Л./ - решающая и определяющая сфера опыта вообще. Из нее он берет примеры и факты, служащие ему представителями всего мира фактов, из нее он черпает наблюдения, понятия и представления, применяемые затем для характеристики всей реальности. Не поняв этой особенности мышления Джемса, невозможно разобраться в его философии, объяснить многочисленные, подчас абсурдные противоречия в его утверждениях, понять его отношение к критике. Религиозно-нравственный опыт всегда оставался для Джемса последним эталоном и высшим критерием"1.

Редактор книги Джемса "Многообразие религиозного опыта" С.В.Лурье писал: "Последователь английских позитивистов, решительный сторонник эмпирического метода, поборник здравого смысла - выступил в защиту религии, и - что всего неожиданнее -выступил именно в качестве последовательного эмпирика. Бог философов был завуалирован тонким и хитросплетенным кружевом умозрения, и доступ к нему был затруднен неизощренному

Современная буржуазная философия, с.257. сознанию и жаждущему спасения и веры сердцу. Бог или боги Джемса, напротив, не всегда удовлетворяют философа рационалиста, но зато непосредственно затрагивают сокровеннейшие чаяния человеческой души; не обещают, правда , спасения, но вселяют бодрящую веру в его возможность"1. Во многом с этим можно согласиться.

Стремясь обосновать свою концепцию религии, Джемс исходит из разделения суждений на два вида - экзистенциальные и ценностные. Я первых дается ответ на вопрос о природе предмета или явления, его организации и истории, вторые говорят о ценности предмета, его значении и смысле. Эти два рода суждений не могут непосредственно выводиться один из другого. Как и по отношению к другим явлениям, к религии могут быть применены оба типа суждений. Важно изучить, при каких условиях создавалась та или иная священная книга, биографию ее автора,наконец, текст книги. Все это фиксируется в экзистенциальных суждениях. Но ни одно из них не разрешает вопроса о том,какова ценность книги, как "руководства в жизни и как откровения". Такого рода знание может быть зафиксировано в ценностных суждениях. "И лучшие представители библейской критики, - говорит Джемс, - действительно никогда не смешивают экзистенциальной проблемы с проблемой ценности; приходя к одинаковым выводам относительно исторического происхождения Библии, они различно оценивают ее как откровение,сообразно различным суждениям о ценности, которые они себе составили"*' . Джемса интересует

Джемс В. Многообразие религиозного опыта. Предисловие к русскому изданию.М, 1910, с.Ш.

Джемс Вт.- Многообразие религиозного опыта, с.З именно ценностная функция религии, значение религии для человеческой личности.

Б этой связи Джемс разделяет религию на "внешнюю" и "внутреннюю". Первая - религия как "учреждение"* вторая - как личное переживание. "Внешняя" религия включает культ, жертвоприношения, церковную организацию и т.д. "Наоборот, в религии личного характера, центр, на котором должно сосредоточиться внимание, составляют внутренние переживания человека, его совесть, его одиночество, его беспомощность и несовершенство"*. Только эта "внутренняя" религия и интересует философа.

Джемс утверждает, что религия является ценностью, а потому ее следует принять. Философ наделяет религию следующими ценностными функциями: религия выступает средством утешения человека, находящегося в несчастьи, она дает радость и вселяет в человека надежду, приносит счастье и душевное здоровье, помогает в преодолении трудностей. "Бывает такое душевное состояние, - пишет Джемс, - знакомое только религиозным людям, когда стремление спастись и подбодриться сменяется внезапной потребностью превратиться в ничто и стать незаметной пылинкой в источниках и кладезях Господних. При таком состоянии духа то, чего мы прежде страшились, становится средством спасения, а миг моральной смерти обращается в миг духовного рождения.Година скорби миновала в нашей душе и наступила година счастливого отдохновения, глубокого мира, вечной кивни без заботы о страшном будущем, душевное смятение не только заглушено, как это бывает в чисто моральных переживаниях, - оно совершенно

1в Джемс В. Многообразие религиозного опыта, с.25. изгнано и уничтожено"*. "Религия делает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах для него является итогом- суровой необходимости. Если религия - единственная сила, способная выполнить эту задачу, то ценность ее, как проявления о человеческого разума, стоит вне всяких сомнений" .

Таким образом, вторая сторона аксиологического субъекта Джемса состоит в том, что его вектор теперь направлен не- на нечто внешнее, а на внутренний религиозный опыт субъекта, выступающий высшей ценностью личности. Другими словами, субъект вовлечен в самого себя. Зто сочетание двух сторон принципа вовлеченности вполне объяснимо, если обратиться к социальным корням философии Джемса. С одной стороны, дкемс фиксирует деляческие наклонности предпринимателя, а с другой - его филистерские мечтания о спасении души. Разумеется, Джемс этого субъективно не осознавал, но объективно его экзистенциальная философия выразила содержание именно такого рода сознания. Оказывается,что и религия "выгодна". Показывая реакционность русских богоискателей, В.И.Ленин писал, что буржуазии "в ее контрреволюционных целях понадобилось оживить религию, поднять спрос на религию, сочинить религию, привить народу или по-новому укрепить в народе религию"^. Подобную функцию выполняет и модернизирован на я религия дкемс а.

Как естествоиспытатель, Джемс вполне осознает недоказуе

Джемс В. Многообразие религиозного опыта , с.41. о

Джемс В. Многообразие религиозного опыта, с.45-46.

Ленин В.И. Полн.собр.соч.,т.19, с.90 мость бытия бога и бессмертия человеческой души, но как ре"-лигиозно настроенный человек, он жаждет религии. Из этого неразрешимого противоречия он выходит довольно просто: необходимо принять на веру свободу человеческой воли, а смысл последней состоит в воле к вере. Философ часто ссылается на Канта с его разграничением теоретического и практического разума, говорит о близости своего учения кантианскому в данном вопросе. Зто не совсем так. Не говоря уже об отрицании Джемсом "вещи в себе", Дшемс хочет "примирить" естествознание с религией при примате последней, тогда как Кант просто "оставил место" для веры. Таковы, на наш взгляд, наиболее характерные экзистенциальные аспекты философии Джемса.

Однако тот вариант прагматизма, который был создан Джемсом, мог иметь широкое влияние лишь тогда, когда капитализм в Америке развивался относительно плавно, когда казалось, что успех неизбежно сопутствует предприимчивости отдельного человека. Но после второй мировой войны ситуация изменилась. Во-первых, резко увеличилась власть и могущество монополий, непрерывно поглощающих мелкие предприятия как неконкурентно-способные. Оказалось, что человек сплошь и рядом не может контролировать свою судьбу, он всего навсего "винтик" в огромной и безличной машине. Во-вторых, даже "человек с улицы" отчетливо осознал, что из-за авантюристической политики правительства весь мир может быть ввергнут в разрушительную катастрофу, и его жизнь совсем не защищена» Следает отдать должное Дьюи, который понял это изменение социальной ситуации в США и соответствующий сдвиг в общественном сознании. Он попытался приспособить прагматизм к изменившимся условиям, сформулировав дилемму, стоящую перед современным американцем: либо привести в соответствие ныне отсталые формы политики с передовой техникой, либо оказаться в атомной катастрофе. Согласно Дьюи, его философия, которая обычно называется инструментализмом, и должна выполнить эту задачу, во всех своих трудах Дьюи проводит мысль о необходимости изменений в общественной жизни людей.

Дьюи часто называет свою доктрину "реконструкцией" в философии, а значение прагматизма сравнивает с воперниковским переворотом в науке. Стопроцентный американец, Дьюи не чужд широкой саморекламы. Важнейшим понятием инструментализма является все тот же "опыт" ~ понятие расплывчатое и крайне неопределенное. По Дьюи, опыт включает в себя решительно все. Это и наслаждение картиной, и принятие пищи, разговоры с друзьями и объяснение в любви. Реальность тождественна опыту, который, в свою очередь, как это можно понять из работ прагматиста, складывается из ощущений, перекиваний, мыслей субъекта и предметов действительности1. Дьюи не отрицает существование внешнего мира, но считает, что последний существует только в неразрывной связи с субъектом. Подобно своему предшественнику Джемсу, Дьюи возрокдакт "принципиальную координацию" субъекта и объекта. Смысл же "реконструкции" в философии - в интерпретации Дьюи человеческого знания и идей, его составляющих.

Еще в своей ранней работе "Созидающий интеллект" прагматист выразил основополагающую мысль. "Мозг, - писал он, является прежде всего органом определенного рода поведения, р а не познания мира" . В дальнейшем этот тезис получил свое

Dewey J. Experience and Nature. Chicago-London,1925,p.9,17.

Dewey J. Creative Intelligence. N.Y., 1917, p.36. развитие. Дьюи считает, что процесс познания имеет сугубо практический характер. Познание - это только и исключительно преобразование действительности, "инструментами" которого являются наши идеи. Идеи же есть часть опыта, который тождествен реальности. Сразу отрицается их идеальный характер, знание определяется философом как успешная практика, а мысль непосредственно сводится к действию, акту экспериментирования или испытания. Соответственно успешность действия выступает в виде критерия истинности идеи.

Обратил внимание на то, как Дьюи понимает успешность действия. Данная проблема рассматривается философом в двух главных аспектах - биологическом и социальном. В плане биологическом успешность человеческой деятельности определяется как удачное приспособление человека к условиям существования. Цель человеческой деятельности - приспособиться к среде, выжить. Идеи соответственно выступают инструментами этого приспособления.В плане социальном успешность действия означает приспособление человека к условиям общественной среды, что предполагает постоянное изменение и преобразование последней, инструментами чего являются идеи. Дызи все время настаивает на необходимости преобразования общества, говорит о ценностях демократии. Философ вполне осознает действительный факт: буржуазное общество - это больное общество. Отсюда - стремление "излечить" его, что, конечно, предполагает реформы, изменения. А есть ли гарантия того, что определенная реформа послужит действенным лекарством? Такой гарантии не существует. Мы вообще не можем предвидеть будущее. Единственный метод, который находится в нашем распоряжении, это метод проб и ошибок. Таков вывод, к которому приходит Дьюи.

На наш взгляд, экзистенциальные моменты философии Дьюи проявляются ярче всего в его этике и педагогической теории, на чем мы и остановимся. В этике и педагогике Дьюи дальнейшую разработку поучила первая ипостась аксиологического субъекта Джемса» Дьюи стремится показать, как она "работает" в таких близких к яизни областях знания, как этическая и педагогическая доктрины. Цель Дьюи ясна: апология американского образа жизни должна выйти за пределы чисто теоретической философии, она долина проникнуть в сферу практической этики и процесс воспитания молодого поколения.

Согласно Дьюи, этика - одна из важнейших сфер, где разрешаются социальные конфликты. Свою "этику ситуаций", или "ситуационную этикуДьюи считает научной. Вольно трактуя эволюционную теорию Дарвина, американский прагматист приходит к нивелировке принципиальной разницы между человеком и животным: животное руководствуется инстинктом, человек - социальным импульсом. Научная этика и должна исходить из социальных импульсов человека. С этих позиций Дьюи резно осуждает различные метафизические построения в этике, 1фитикует гедонизм и этический интуитивизм, а также этику неопозитивизма. Последняя критикуется наиболее обстоятельно за ярко и совершенно открыто выраженный антинаучный характер.

Как известно, исходя из принципа верификации, представители неопозитивизма утверждают, что понятия о морально-этических ценностях вненаучны, а потому лишены смысла. Их нельзя проверить, они не поддаются эмпирической верификации. К таким понятиям неопозитивисты относят категорию добра, справедливости, свободы, зла и другие, словом, все те понятия, которыми пользовалась традиционная этика. Согласно Карнапу, например, моральныв понятия совершенно не связаны с философией* Они относятся к эмоциональной сфере, тогда как положения философской науки относятся к сфере интеллектуальной, Вследствии этого категории морали не могут быть рассмотрены с научных позиций. Если понятия этики лишены смысла, продолжают неопозитивисты, то и суждения ее также вненаучны. К вненаучным суждениям следует прежде всего отнести предложения, в которых дается определзние или оценка какого-нибудь этического явления. Например, лишены научного смысла суждения типа: воровство есть зло, равенство людей - справедливость. В первом примере неверифицируемыы является понятие зла, т.к. непосредственно зло мы не воспринимаем. Во втором не поддаются эмпирической проверке ни категория равенства, ни понятие справедливости. Следовательно, оба суждения бессмысленны. Вненаучными являются и суждения нормативного характера, т.е. те, в которых содфжатся предписания для поведения людей. Прим ерш может служить предписание этики "разумного эгоизма": посыпай так, как ты хотел бы, чтобы другие люди поступили по отношению к тебе. В данном предписании не выражаются наблюдаемые факты, а следовательно, оно носит вненаучный характер.

Взамен отверг^той традиционной этики неопозитивисты предложили этику эмотивиэма, общим положением которой выступает утверждение, что этические понятия и суждения выражают только чувства или эмоции людей. Не более того. Этика - не наука, она всего лишь средство выражения эмоций. В свою очередь, эмоции у людей различны. Они определяются их темпераментом, профессией, общественным положением и другими факторами подобного рода. Но поскольку суждения этики не носят научного характера, а выражают только чувства, каждый вправе создать или выбрать для себя собственную этику. Любая мораль имеет право на сущест

107 t вование, любая этическая доктрина оправдана. Вполне понятно, что эмотивизм прямо и непосредственно ведет к этическому релятивизму, т.е. утверждению о правомерности любого способа поведения. А отсюда открывается прямая дорога к оправданию аморализма, Дьюи совершенно прав, критикуя эмотивизм неопозитивистов. Но что представляет собой его "научная" этика ситуаций?

Центральным понятием этики Дьюи является категория ситуации-? Человек - сущестьо социально?, не устает повторять Дьюи. Каждый руководствуется своим социальным импульсом, определяемым самыми разными факторами, среди которых важнейшими являются ценностная ориентация человека, его характер и темперамент, образование и уровень культуры. Несхожесть социальных импульсов приводит к тому, что в отношениях между людьми наступает напряженность, и каждый должен выбрать для себя определенный способ поведения. Любая сиа^ация сугубо уникальна, а потому не может быть предложен какой-то общий рецепт для действий человека. В чем же состоит задача этики? Согласно Дьюи, мораль создается самими людьми, не является сводом правил, данным свыше. Сама этика возникает из социальной ситуации, когда каждая личность, вовлеченная в нее, должна сделать свой моральный выбор. Помочь человеку сделать правильный выбор в той или иной социальной ситуации и тем самым преобразовать последнюю - вот задача этической теории.

Конечно, трудно что-либо возразить Дьюи, когда он говорит, что мораль создается самими людьми и отвергает априорные моральные норы. Прав Дьюи и в утверждении, что мораль вырастает из социальной жизни людей* Но поставим вопрос: существует ли какой-то объективный критерий нравственности, несмотря на всю несхожесть социальных ситуаций? Ответ американского прагматиста звучит совершенно категорично: объективного критерия морали нет. И в этом состоит самое главное. Отвергая объективную закономерность исторического процесса, нельзя найти объективного критерия нравственности. Как было ошечено, развивая свою инструментальную теорию, Дьюи постоянно говорит о необходимости преобразований общественной жизни. Это положение применяется им и к этике: с помощью морального выбора человек преобразует социальную ситуацию, переводит ее из неопределенной формы в определенную, однако какой-то объективный критерий правильности такого преобразования отсутствует.

И все же Дьюи стремится найти хотя бы общий критерий нравственности. Вот он: действие человека является моральным, если оно приводит к ослаблению напряженности социальной ситуации, т.е. к ослаблению напряженности в отношениях между людьми, и наоборот. Каждый своим способом поведения должен стремиться смягчить напряженность в отношениях всей группы людей, вовлеченных в социальную ситуацию, в этом смысл добра, смысл подлинно морального действия, й так как каждая социальная ситуация уникальна, моральным поступком будет тот, который смягчает напряженность данной единичной ситуации. Таков вывод Дьюи.

Американский исследователь этики прагматизма Стефан Пеппер заметил: "Кажется, что прагматистская этика с ее теорией социальной ситуации точно приспособлена к тому, чтобы обеспечить гибкость приспособления индивида и общества друг к другу без ущемления интересов той или другой стороны"*. Быть может, имен-^ но так и была задумана этика ситуаций самим Дьюи. А на самом

Ie Pepper S. Ethics. N.Y., 1960, p.138. деле? Нетрудно представить случай, когда определенный способ поведения группы людей ослабил напряженность социальной ситуации, однако по прошествии некоторого времени возникла ситуация значительно более напряженная, чем прежде. И таких случаев история знает бесчисленное множество. Кстати, один из них приводит и сам Пеппер. договор между Гитлером и Чемберленом /мюнхенский сговор, сказали бы мы более точно/ привел к ослаблению социальной ситуации, однако вскоре возникла ситуация, равной которой по силе напряженности не знала истории - вторая мировая война. Можно ли в таком случае считать действия участников печально известного сговора моральными? Разумеется, Дьюи не хочет их оправдывать и уточняет свой критерий нравственности. Он пишет, что моральным действием следует считать то, которое не только ослабляет напряженность ситуации, но и одновременно приводит к ситуации менее напряженной, чем была прежде. Вновь возникшая ситуация в таком случае удовлетворит всех, всем будет выгодной и полезной. Всеобщая польза, к которой приведет определенный способ действия человека и выступит в итоге критерием морали. Что же касается вопроса о том, приведет или нет конкретный способ поведения ко всеобщему благу, то он не может быть заранее решен. Единственным методом, которым мы можем руководствоваться, считает Дьюи, является метод проб и ошибок. Этим выводом и завершается ситуационная этика Дьюи. Так разрешаются философские споры.

Дьюи действительно является последователем Джемса. Оба прагматиста считают полезность критерием истины вообще и моральной истины - в частности. Как и Джемс, Дьюи приходит к этическому релятивизму, ведь польза может пониматься по-разному различными группами людей, вовлеченных в социальную ситуацию. И рассуждения Дьюи о "коллективной пользе" в данном случае ничего не меняют. Как отмечалось, Дьюи выступил против эмотизизма неопозитивистов. Но "научная" этика самого Дьюи не так уж далека от последнего. По крайней мере этический релятивизм, а отсюда теоретическое оправдание аморализма - общий финал как эмотивизма, так и этики ситуаций прагматиста. Это совпадение результатов далеко не случайно. Б этике неопозитивизма нашли выпуклое выражение "охранительные" по отношению к капитализму мотивы, свойственные неопозитивистской философии в целом, в ситуационной этике Дьюи - прямая апологетика буржуазного строя. Этическая доктрина Дьюи - экзистенциальная философия вполне определенного класса.

Следует, однако, обратить внимание на учение Дьюи о "коллективной пользе". Джемс никогда о ней не говорит. Только личная польза - вот его критерий моральной истины. Но времена меняются. Перед лицом бурных исторических потрясений Дьюи вынужден был заговорить о пользе коллективной. Этому способствовала, безусловно, предельная концентрация капитала и как следствие этого - возникновение сверхкрупных капиталистических производственных объединений. Теперь польза действительно выступила не в качестве сугубо личного явления, а в качестве пользы, выгоды целой группы бизнесменов - предпринимателей, объединенных общим интересом. Рассел заметил: "Мировоззрение д-ра Дьюи в том, что составляет его своеобразие, гармонирует с веком I индустриализации и объединенных предприятий. . Подмечено совершенно пра вильно.

Рассел Б. История западной философии, с. 834.

И, наконец, еще одна сторона дела. Б учении Дьюи о "коллективной пользе" содержится настойчивый призыв к классовому миру, Жоль скоро польза коллективна, между людьми должен установиться всеобщий мир. Мир и классовое согласие - вот идеал Дьюи. Ну и конечно же, всеобщая польза от этого. В период беспрецедентной в истории борьбы трудящихся за свои права выгодно, разумеется, пропагандировать классовый мир и согласие. Не будет преувеличением сказать, что учение Дьюи предвосхищает новейшие западные теории об "обществе равных возможностей", "всеобщего благоденствия" и другие. Действительно, прагматизм есть американская версия "философии жизни".

Обратимся к педагогической доктрине Дьюи. В широко известной среди педагогов книге "Школа и общество" Дьюи писал: "Все, что общество создало для оебя, оно через посредство школы предлагает в распоряжение своих будощих членов. Все свои лучшие мысли о себе самом оно надеется осуществить при посредстве новых возможностей, таким образом открывающихся для него самого в будущем. В этом индивидуализм и социализм единодушны"1.

Действительно, через посредство школы общество стремится осуществить в будущем свои идеалы и цели, воплотить в жизнь то, что оно рассматривает в качестве своих ценностей. И в этом проявляется огромная социальная роль школы. Но все дело состоит в тш, что представляют собой идеалы и цели того или иного общества, каковы те ценности, которые оно хотело бы реализовать. И если вопрос поставить так /а именно так он и должен быть поставлен/, то оказывается, что социа Дьюи Д. Школа и общество. М., 1925, с.5. лизм и "индивидуализм" в этом далеко не единодушны.

Крупнейший американский философ XX века Дьюи известен и как "выдающийся педагог, основатель особого направления в педагогической теории - прагматистской педагогики, которая оказала и продолжает оказывать огромное влияние на развитие педагогической мысли в США. Влияние Дьюи даже перешагнуло национальные границы Соединенных Штатов, прагматистская педагогика стала популярной во многих странах Западной Европы, в Японии. Дьюи был не только педагогом-теоретиком, но и педагогом-практиком. Для того чтобы воплотить свои педагогические идеи в жизнь, он создал при Чикагском университете экспериментальную "школу-лабораторию11, которая и функционировала с 1896 по 1904 год. Практические успехи экспериментальной лаборатории немало способствовали популярности прагматистской педагогики.

Основной секрет огромной популярности Дьюи как педагога весьма прост и одновременно показателен: Дьюи удалось в педагогической теории предельно выпукло выразить идеалы и цели буржуазного общества эпохи империализма, которые школа была призвана реализовать через систему воспитания своих учеников"*.

Вернемся к высказыванию Дьюи: все лучшее, что создало общество, оно надеется передать будущему поколению посредством школы; все свои надежды общество стремится осуществить через своих юных членов - такова мысль американского педагога. А

Как это ни странно, в советской исследовательской литературе практически нет работ по данной теме. Рассматриваемая проблема затрагивается мельком лишь в книге К.А.Шварцман "Этика без морали" Д., 1961, гл.П, § 4/ и в статье З.А. Мальковой "Реакционная сущность прагматистской педагогики", напечатанной в журнале "Советская педагогика", 1963, № Ю. что не представляет собой это "лучшее" и каковы эти "надежды"? Согласно Дьюи, "лучшее" - это вся сложная структура капиталистического общества, а "надежды" - это ее постоянное совершенствование. Итак, школа посредством определенной системы образования и воспитания подрастающего поколения должна стать действенным инструментом воспроизводства и совершенствования производственных и общественных отношений буржуазного общества - лейтмотив педагогических работ Дьюи. Разумеется, это общая цель школы в любом буржуазном государстве. Осуществляется она с помощью целого комплекса средств, среди которых и формирование в среде учеников буржуазной психологии и идеологии, и воспроизводство посредством школы правящей элиты, и привитие буржуазной верхушке навыков управления капиталистическим производством, и многие другие. В то же время в каждой капиталистической стране школа имеет свою специфику, что обусловлено историческими традициями, национальными особенностями, уровнем развития производства и т.д. Таким образом, общая цель, стоящая перед любой бурвуазной школой, реализуется в различных капиталистических странах по-разному.

Педагогическая теория Дьюи, являясь сугубо буржуазной теорией, выражает потребности американского буржуазного общества, требования, предъявляемые им к школе. Предприимчивость, стремление к наживе, узкий практицизм и утилитаризм, казенный бездушный оптимизм при отсутствии глубокой внутренней культуры -вот черты личности, так сказать, "джентльменский набор" по-американски, который педагогика Дьюи призвана сформировать у школьника. Посмотрим, как она эту цель реализует.

Дьюи подверг резкой критике существовавшие в начале века американские и европейские школы за их академизм, схоластику, оторванность от жизни, школы, где наука изучалась только ради нее самой безо всякой практической пользы для учеников. "По всей вероятности, - писал американский педагог, - самая крупная и самая общая ошибка в воспитании - забвение истины, что знание - необходимый фактор в разборе действительности, в сознании окружающего мира"*. Школа, забывающая это, готовит не работников, а бездельников. Поэтому необходима коренная перестройка всей деятельности школы, главный направлением которой должна стать активизация учащихся в процессе их обучения. Самое важное, что нужно помнить, -пишет Дьюи, - это то, что введение в школу различных форм активной работы приведет к полному обновлению школьного духа» Это дает школе возможность примкнуть к жизни, сделаться для ребенка обителью, где он будет учиться, не отрываясь от жизни вместо того, чтобы оставаться лишь уголком, где ребенок продолжал бы учить свои сухие уроки, имеющие отдаленное отношение к тому, что может понадобиться ему в будущем на жизненом р пути" .

Подобных высказываний в педагогических трудах Дьюи превеликое множество, и нельзя не признать их правоты. Здесь американский педагог перешагивает узко классовые рамки, пропагандирует идею трудового воспитания, с которой нельзя не согласиться, если брать ее в качестве общего принципа. Не случайно, Дьюи Д. и Дьюи Э. Школы будущего. Берлин, 1922, с.II. • Дьюи Д. Школа и общество, с.15. посещение Дьюи нашей страны в 1928 году, его лекции на педагогические темы оказали влияние на развитие трудовых школ в СССР, которые в целом сыграли положительную роль, несмотря на известные "перегибы" в этом новом деле.

Однако все упирается в вопрос, как понимать связь школы с жизнью и к какой именно жизни должен быть подготовлен ученик? В ответе на этот вопрос советская педагогика и прагматистская педагогика Дьюи расходятся абсолютно. Основываясь на положении инструментализма, что идеи - это не знания о действительности, а инструменты приспособления к окружающей среде, Дьюи считает, что цель школы - воспитать человека, который был бы максимально приспособлен к условиям буржуазного общества с его системой свободного предпринимательства. А это, в свою очередь, предполагает два основных момента. Во-первых, каждый человек должен твердо знать свое место и роль в буржуазном обществе: один управляет производством, а другой - является исполнителем чужой воли, рабочим. Вот красноречивые слова Дьюи на этот счет: "Мир, в котором живет большинство из нас, есть мир, где каждый имеет свое занятие, каждый что-нибудь делает: один управляет, другие служат рядовыми работниками"1. Во-вторых, школа должна воспитать в учениках чувство классового сотрудничества и социальной гармонии /польза как критерий истины носит у Дьюи коллективный характер/. Отсюда - определенный способ обучения и воспитания, который школа обязана разработать. "Но если вы поставите своею конечною целью развитие чувства социального сотрудничества и общности жизни, то дисциплина должна вытекать из этой цели и соответствовать поставленной вами задаче"1, - пишет педагог-прагматист. Так положения инструментализма о функциях идей, учение о коллективной пользе как критерии истины и пропаганда классового мира преломляются в педагогической теории Дыои.

Существенное место в педагогике Дьюи занимает учение о человеческих инстинктах. С точки зрения американского педагога, ребенок от рождения наделен четырьмя инстинктами, которые школа должна выявить и развить. Во-первых, это "социальный инстинкт", обнаруживающийся в общении ребят друг с другом, их речи. Влечение к языку Дьюи считает простейшей формой социального выявления ребенка. Во-вторых, "построительный инстинкт", т.е. инстинкт что-то сделать, смастерить. Он находит свое выражение в играх и фантазии детей. В дальнейшем этот инстинкт ищет выхода в придании "материалу осязаемой формы и прочной сущности". В-третьих, "инстинкт любознательности", вырастающий из "комбинации импульса построительного с разговорным". В-четвертых, "выразительный инстинкт", т.е. влечение к искусству, которое развивается из "инстинктов общительного и построительного". "Теперь, - заключает Дьюи, - держа в уме эти влечения четырех родов - влечение к разговору или к общению; влечение к исследованию или к выводам; влечение к созданию вещем или построитель-ное и, наконец, влечение к художественному выявлению себя - мы можем сказать, что все они природные ресурсы, непомещенный кар питал, от упражнения которого зависит развитие ребенка" .

Понятно, что Дьюи явно биологизирует человека, нивелирует глубокое качественное различие - и это отнюдь не преувеличе

Дьюи Д. Шкота и общество, с.14. р ние - междо человеком и животным. Совершенно ясно, что те "инстинкты", о которых он говорит, являются вовсе не инстинктами ,асоциально обусловленными способностями человека, сформированными в социальной среде, Дьюи постоянно подчеркивает социальную роль воспитания и образования, очень любит само слово "социальный", употребляя его чуть ли не на каждой странице своих педагогических работ. Но все дело в том, что социальное для американского педагога есть не что иное, как практическое приспособление человека к условиям существования. При таком понимании социальное низводится до уровня биологического. Будучи восторженным поклонником Дарвина, Дьюи механически переносит его теорию на человеческое общество. * плане педагогическом это обусловливает прагматистское требование к школе - выявить и развить исходные инстинкты человеческой личности; в этом усматривается цель воспитания и образования.

С другой стороны, в учении об инстинктах настойчиво звучит уже знакомая мысль о необходимости воспитания у детей практических навыков и практической ориентировки в жизни. И это было бы неплохо, если бы практика не отождествлялась с узко утилитарной деятельностью и не сводилась бы к практике предпринимательства и наживы. Но именно к этому она сведена в прагматист-ской теории.

Дьюи выступил против традиционной для начала XX века психологии и педагогики, выделил три основных их ограниченности. Во-первых, с точки зрения Дьюи, традиционная психология рассматривала разум как чисто индивидуальное явление, тогда как человеческий разум - явление социальное, сформированное жизнью общества. Во-вторых, прежняя психология была психологией познания, психологией интеллекта. Шел спор о понятиях и о их происхождении: возникают ли они из ощущений или какой-то прирожденной способности разума. При этом игнорировалось то, что они возникают "в нуждах и из нужд" активной практической деятельности, носят инструментальный характер, связаны с эмоциями и волей. В-третьих, раньше считалось, что разум человека есть нечто неподвижное, застывшее, тогда как на самом деле он находится в постоянном развитии и представляет собой процесс. На положениях традиционной психологии и основывались педагогическая теория и практика, которые оказались несостоятельными.

Противопоставляя свою, педагогику педагогике традиционной, Дьюи сформулировал основополагающий принцип своей доктрины, который назвал принципом "учения посредством делания " / Learning by doing /, согласно которому ребенок приобретает все свои знания о процессе практического манипулирования вещами и предметами. Коль скоро идеи не представляют собой идеального отражения в сознании человека свойств окружающего мира, а являются лишь инструментами приспособления и преобразования действительности, весь познавательный опыт ребенка должен ограничиться "деланием", носить узко практический, утилитарный характер. Дать максимум практическом пользы - вот цель образования и воспитания, как она представляется американскому педагогу.

На принципе "учения посредством делания" основывается пе-доцентрическая теория Дьюи, Роль учителя низводится в ней до роли заинтересованного наблюдателя за процессом самостоятельного приобретения ребенком практических навыков. Например, Дьюи всерьез советует обучать учеников химии в процессе приготовления ими пищи, овладевать историей и географией почти исключительно методом экскурсий и т.д. Ребенок сам должен развить свои изначальные инстинкты, самодеятельность и еще раз самодеятельность - вот лучшее средство образования и воспитания. Учитель же должен по возможности только направлять процесс этой самодеятельности - такова основная идея педоцентризма. В свою очередь, увлечение педоцентризмом привело Дьюи и его коллег по "школе-лабора тории" в Чикаго к отказу от школьных программ и строгих учебных планов.

Как видим, прагматистская педагогика Дьюи и советская педагогика абсолютно расходятся по своим целям, я первом случае целью является формирование человека-дельца , максимально приспособленного к условиям жизни буржуазного общества, человека, духовный арсенал которого исчерпывается понятиями банковского счета, жизненного успеха и процветания. Во втором - формирование богатой, всесторонне развитой личности с глубокими духовными запросами, яркими мыслями и возвышенными идеалами. Расходятся прагматистская педагогика и советская педагогическая наука и по своему общефилософскому фундаменту: в первом случае им оказывается инструментализм, во втором - научно обоснованная философия марксизма-ленинизма. .

Нам представляется, что принцип вовлеченности субъекта в философии Дьюи несколько отличен от истолкования его Джемсом, а именно: вовлеченность субъекта у Дьюи прежде всего направлена во вне и принимает вид коллективной вовлеченности. Это не значит, конечно, что Дьюи отказывается от религии; последняя играет значительную роль в его философии, но несколько утрачивает интимный, личностный характер, каким обладала в прагматизме Джемса. Словом, аксиологический субъект у Дьюи почти полностью сведен к первой его ипостаси, тогда как у Джемса, что ошеча-лось, он двулик.

Таковы основные веки развития первой линии экзистенциальной философии в США - прагматистской, "собственно американской" линии.

Заключение диссертации по теме «История философии», Луканов, Дмитрий Михайлович

ЗАКЛШЕНИЕ

В диссертации мы предприняли попытку проанализировать экзистенциальную философию в США, выделив специально философию Сантаяны как "вершину" экзистенциальной мысли на американском континенте. Теперь можно сделать некоторые выводы как общего характера, так и касающиеся отдельных философов, взгляды которых рассматриваются в работе.

В проведенном исследовании мы пытались доказать, что если экзистенциализм как таковой не имеет сколь-нибудь серьезного веса в философии США, то в этой стране существовала и продолжает существовать прочная и солидная традиция философии экзистенциальной. Это - философия человеческих судеб и человеческих ситуаций, в которой онтологические и гносеологические проблемы рассматриваются исключительно сквозь призму априорных ценностей человеческой личности, которая, в свою очередь, рассматривается с идеалистических и иррационалистических позиций.В этом смысле экзистенциальная философия противостоит рационалистической традиции классической буржуазной философии. Экзистенциальную философию можно характеризовать как антропологически ориентированную философию, употребляя термин "философская ант-' рополсэгия" в самом широком смысле.

Для экзистенциальной философии характерно чрезвычайно своеобразное понимание субъекта. В отличие от гносеологического субъекта классической буржуазной философии, который стремится к беспристрастному познанию бытия, субъект философии экзистенциальной выступает в виде заинтересованного, вовлеченного или погруженного в объект, с которым он связан узами исключительно ценностных отношений. Действительность интересует представителей экзистенциальной философии только в плане ее значения для человеческой личности, ее высших ценностей. Поэтому мы назвали субъекта экзистенциальной философии аксиологическим субъектом.

Однако ценности личности, а следовательно, сущность аксиологического субъекта могли рассматриваться неодинаково,что мы и увидели в экзистенциальной философии в США. Во-первых, вовлеченность, ангажированность могла принять в рамках американской буржуазной философии вид заинтересованности субъекта в выгоде и пользе, причем понятых в вульгарном, если не сказать в торгашеском, духе. Действительность при этом будет рассматриваться сквозь призму аксиологического субъекта, его ценностей и только ценностей, а последние будут отождествлены с отмеченной пользой- или даже выгодой, в этом случае перед нами предстанет прагматистская линия в ее классическом виде. Как мы пытались показать в диссертации, она действительно предстала в рамках экзистенциальной философии в США как прагматистская ориентация.

Во-вторых, ценности человеческой личности могли быть отождествлены исключительно с личностным духовным миром человека - такова интерпретация аксиологического субъекта. Именно этот мир мог рассматриваться в качестве изначального, первичного - реальности,которая обладает аподиктической достоверностью. Внешняя действительность же как нечто несоответствующее, а потому противостоящее духовным ценностям личности, окажется враждебной или по меньшей мере чуждой человеку. из такого истолкования аксиологического субъекта могла последовать лишь одна экзистенциальная позиция - позиция эскейпизма. Как мы пытались показать в диссертации, она и возникла в философии США, причем ее влияние очень велико.

3 свою очередь - и это еще один вывод - эскейпийская позиция могла выразиться в двух основных вариантах в соответствии с различным истолкованием высших духовных ценностей личности.

Во-первых, эти ценности могли быть отождествлены с религией. А поскольку речь идет об индивидуальных, субъективных ценностях, религия и бог должны были подучить своеобразную трактовку. А именно: бог должен оказаться исключительно личностным богом, высшей ценностно человеческой личности - и только, а религия должна обосновываться исключительно п с и -хологич ески . Другими словами, религия примет вид религии "внутренней" в противоположность религии "внешней", от которой необходимо отказаться. Эскейпизм при этом принимает вид эскейпизма религиозного. В американской экзистенциальной философии это и нашло свое выражение в персонализме и диалектической теологии.

Во-вторых, личностные духовные ценности человека могли быть отождествлены не с богом /по крайней мере, не только с ним/, а с чем-либо другим, например, с красотой, справедливостью, идеалом-мечтой, что и рассматривается человеком в качестве блага. А поскольку человек не находит эти ценности реализованными в действительности, он хочет "убежать" от внешнего мира в богатую область своего воображения и фантазии. Отсюда возникает второй вариант эскейпизма, который мы назвали морально-эстетическим. В американской экзистенциальной философии он и нашел свое предельно яркое выражение в философии "спасения бегством" Сантаяны.

Таковы наиболее общие выводы, к которым мы приходим в диссертации. Теперь уместно сделать более частные заключения, касающиеся взглядов философ, рассмотренных в работе.

По первой части. У истоков экзистенциальной философии в США стоит трансцендентализм и особенно его важнейший представитель Г.Д.Торо. Философские воззрения Торо не организованы в целостную концепцию. По типу философствования он - "учитель жизни", для которого сделать философский принцип руководством в собственной жизни важнее, чем сориентировать его в логически завершенной системе. Однако экзистенциальная установка Торо многопланова и дает возможность разного истолкования, чем и объясняется многоплановость влияния Торо на дальнейшее развитие экзистенциальной философии в США .Исходное положение трансцендентализма, согласно которому все должно быть рассмотрено сквозь призму моральных ценностей человеческой личности, которая выступает пробным камнем всякой истины, послужило в дальнейшем основой самых разных экзистенциальных позиций.

У самого Торо мы видим сочетание следующих элементов. Во-первых, американский гуманист подверг резкой критике церковную ортодоксию, что не означало его отказа от религии Еообще и идеализма. Во-вторых, критика Торо буржуазной цивилизации, которая калечит личность и не соответствует ее моральным ценностям, до сих пор не утратила своего значения. Не случайно буржуазная Америка до сих пор весьма прохладно относится к выдающемуся американцу. В-третьих, в философии Торо мы встречаемся с ярко выраженными моментами эскемпизма, которые он пытается сочетать с активной борьбой со злом, с принципом гражданского неповиновения. В-четвертых, в работах Торо ветречаются и прагматистские идеи. В дальнейшем развитии экзистенциальной философии в США из всех этих моментов получили разработку лишь эскейпийские и прагматистские идеи.

Взятая как целое, философия Ройса вряд ли может характеризоваться как система экзистенциальной философии, в ней слишком много других аспектов, но, как нам представляется, в ней в равной степени содержатся и экзистенциальные моменты, достаточно сильные и интересные. По нашему мнению, основными экзистенциальными моментами доктрины Ройса являются такие . Во-первых, Ройс впервые в американской философии не только поставил проблему ценностей, но и попытался дать ее решение, причем в достаточно систематическом виде, что, несомненно, уже само по себе представляет экзистенциальным момент. Во-вторых, Ройс более четко, чем трансценденталисты, вычленил прагматистскую и персоналистско-эскейпийскую позиции, хотя и осуществил это в рамках абсолютного идеализма, что было противоречием, отлично подмеченным впоследствии. Но как было отмечено, именно прагматизм и эскейпизм в двух его основных формах и являются магистральными линиями экзистенциальной философии в США.

В рамках прагматизма, на наш взгляд, экзистенциальная ориентация этого направления нашла свое наиболее выпуклое выражение во взглядах Джемса. Мы полагаем, что в этом отношении прежде всего характерны следующие взаимосвязанные компоненты его доктрины: учение о роли человеческого темперамента в философском исследовании, учение об истине, прагматистском методе и учение о религиозном опыте.

Экзистенциальная философия предполагает глубокое преобразование субъекта,, превращение его в субъекта аксиологического. Джемс и осуществляет это преобразование. Во-первых, он превращает истину в ценность и только ценность. Во-вторых, истина оказывается у него сугубо личностной, индивидуальной. Отсюда и следует тезис прагматиста, что темперамент человека определяет выбор философской позиции, что позиции "мягких" и "жестких" в равной мере приемлемы и истинны.

Нам представлялось важным акцентировать внимание на следующем моменте. В экзистенциальной философии при рассмотрении истины проблема встает так: что я теряю, если откажусь от своей истины? Если "жесткие" отказываются от естественнонаучной ориентации, они теряют свою, именно свою ценность, состоящую в необходимости следовать фактам и только фактам. Если "мягкие" отказываются от религии, они тоже теряют свою ценность, состоящую в вере в бога и бессмертие души. В любом случае, отказываясь от своей личностной истины, человек теряет частицу своего Я, утрачивает часть самого себя. Причем самую существенную часть, т.к. эта часть есть не что иное, как ценность личности, которая, согласно экзистенциальной философии, личность и конституирует. Таким образом, отказываясь от своей истины, человек теряет самого себя.

И, наконец, еще один момент. Основываясь на анализе текста работ Джемса, мы пришли к выводу, что аксиологический субъект философа двулик. Во-первых, он выступает как субъект, заинтересованный в личной пользе или даже выгоде, жизненном успехе и процветании. Ценность такого субъекта тождественна личной пользе, в ней он усматривает истину. Поэтому для такого субъекта отказ от выгоды и успеха будет означать отказ от своего Я. Если пользоваться терминологией экзистенциализма, такой субъект находится б сфере неподлинного существования и выступает как аксиологический субъект с отрицательным знаком. Но ведь для такого субъекта неподлинное существование как раз и есть существование подлинное и даже единственное, а поэтому экзистенциальная позиция этого субъекта и сводится к ориентации на успех и жизненное процветание.

Во-вторых, - и это другая ипостась аксиологического субъекта Джемса - аксиологический субъект философа выступает как субъект, чья высшая ценность тождественна религии,' религиозному опыту. Поскольку же ценность и в этом случае носит сугубо личностный характер, религия превращается в религию "внутреннюю" в противоположность религии "внешней". Соответственно для такого аксиологического субъекта именно утрата "внутренней" религии означает утрату своего Я, отказ от самого себя. Впоследствии у Дьюи эта вторая ипостась аксиологического субъекта почти исчезает, зато дальнейшее развитие получает первая.

На наш взгляд, экзистенциальные моменты инструментализма Дьюи проявляются ярче всего в его ситуационной этике и прагма-тистской педагогической теории, в них и получила дальнейщую разработку первая ипостась аксиологического субъекта Джемса. Дьюи стремится показать, как она "работает" в таких близких к жизни областях знания, как этическая и педагогическая доктрины. Дьюи ставит целью распространить апологию американского образа жизни на сферу практической этики и теорию воспитания молодого поколения.

Линия религиозного эскейпизма проанализирована в диссертации, главным образом, на материале персонализма Флюэллинга и Хоккинга и диалектической теологии Тиллиха и Нибура. Общим принципом религиозного эскейпизма является то, что вовлеченность субъекта принимает вид вовлеченности, погруженности в личностного бога, рассматриваемого в качестве высшей ценности человеческой личности. Но поскольку, с точки зрения названных философов, бог имеет также и онтологический статус, они впадают в неразрешимое противоречие - онтологический статус божества не совмещается с его личностным характером.

Все представители религиозного эскейпизма пииут о том, что ценностям человека грозит смертельная опасность, все чаще и чаще их объявляют фикцией. Дело дошло до утверждения, что духовные ценности вообще лишены какой-либо реальности. Перед лицом этих нападок человек действительно может утратить, растерять свои высшие духовные ценности, а ведь они и составляют его сущность, без них человеческая жизнь оказывается бессмыслицей. Нужно спасать человека, необходимо защитить его ценности - постоянно повторяют эти. философы. Путь же к спасению один - признать бога, который дает смысл человеческому существованию и является высшей ценностью человека.

Мы подчеркиваем, что представители религиозного эскейпизма осознают факт отчуждения человека в условиях капитализма, остро чувствуют придавленность человека, его несвободу в условиях буржуазного общества, однако не видят реального выхода из создавшегося положения, состоящего в реальном преобразовании буржуазного общества в общество социалистическое и коммунистическое, дающее человеческой личности возможность раскрыть все свое богатство и обрести подлинную свободу. Следствием этого оказывается их религиозная утопия.

И еще один важнейший момент. И персонализм, и диалектическая теология представляют собой один из вариантов модернизации религии, на вредность и опасность которой указывал еще Б.И.Ленин, критикуя религиозные построения "веховцев".

По второй части. Мы стремились доказать, что философия "спасения бегством", морально-эстетический эскейпизм Сантаяны - второй вариант эскейпизма - явился плодом синтеза непосредственно экзистенциалистской установки как таковом и основных положений критического реализма, с помощью которьк он стремится ее реализовать. Что касается экзистенциалистской установки Сантаяны, то суть ее сводится к крайнему неприятию тех явлений современного капитализма, которые получили условное название "массового общества", когда человек потерял свою собственную сущность, превратившись в безликий винтик общественной машины, и, соответственно, утратил свое подлинное существование. Центральным положением критического реализма, с помощью которого Сантаяна стремится обосновать свое неприятие "массового общества" и реализовать собственно экзистенциалистскую установку, является разделение бытия на две сферы - "царство животной веры" и "мир сущностей".

Если существование эмпирических предметов, образующих "царство животной веры", недоказуемо, то область сущностей, т.е. идей, ценностей, идеалов человека, которые носят сугубо индивидуальный, личностный характер, является той реальностью, в которой невозможно усомниться. Одновременно именно они и состав ляют содержание аксиологического субъекта. Хотя сущности не обладают статусом существования и выступают антиподом всему существующему, они суть подлинное бытие, противостоящее неподлинному бытию "царства животной веры".

В диссертации показывается, что в этической доктрине Сантаяны "царство животной веры" и сфера сущностей соответственно трансформируются в учение о "жизни" и учение о ценностях. "Жизнь" объявляется Сантаяной "сумасшествием". "Отчаяние", "смятение", "безумие" - характеристики, даваемые Сантаяной жизни. Принципиальная экзистенциалистская ориентация Сантаяны, состоящая в протесте и неприятии тех явлений, которые кроются за "массовым обществом", получает свою реализацию в тезисе о "сумасшествии" жизни. Гносеологическое же ее обоснование состоит в учении о неподлинности "царства животной веры".

Но если жизнь есть "сумасшествие", то перед Сантаяной -так же как и перед всеми экзистенциалистами - встает "проклятый" вопрос: как жить перед лицом абсурда? На наш взгляд, несмотря на различия в оттенках, экзистенциалистский ответ на этот вопрос подспудно содержит один общий момент - тенденцию бегства от действительности. Но если мотив эскейпизма в европейском экзистенциализме звучит приглушенно, а подчас совсем не слышится /Е.- П.Сартр/, у Сантаяны он становится централ ь н о й темой. Только бегство от враждебной человеческой личности действительности может стать путем выхода из абсурда, лишь свобода от нее в состоянии придать смысл человеческому существованию. Таков вывод Сантаяны. Но где можно искать спасения? Только в сфере сущностей, т.к. именно она представляет собой аутентичное бытие и высшую ценность. Человек обретает счастье и ценности, полностью погружаясь в мир сущностей.

Б диссертации проводится мыслью что своеобразие варианта экзистенциальной философии, исповедуемого Сантаяной, как раз и состоит в крайнем, предельном эскейпизме, полном и радикальном неприятии действительности. На любую социальную активность накладывается вето.

Резко критическое отношение Сантаяны ко всему существующему импонировало "новым левым", которые нередко использовали кринку Сантаяноы язв буржуазного общества в своих декларациях. С другом стороны, ярко выраженный эскейпизм философа оказал влияние на широко распространенное в наши дни в США движение дзэн-буддизма.

Обращаясь в заключение к общим выводам, отметим следующее. Несмотря на несхожесть исходных установок двух линий экзистенциальной философии в США - прагматистской и эскейпийской, они в итоге смыкаются: прагматизм оказывается открытой апологетикой капитализма, эскейпизм - завуалированной, т.к. протест его представителей против всего существующего оказывается пассивным, оставляет "все как есть", а потому, по существу, бесплодным.

Проведенный в диссертации анализ убеждает в том, что несмотря на все старания экзистенциальной философии в США объяснить бытие человеческой личности, она не в состоянии выполнить эту задачу. Только философия марксизма-ленинизма дает научное и объективное решение проблемы человека.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Луканов, Дмитрий Михайлович, 1982 год

1. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.1, с.414-429.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании.

3. Соч. 2-е изд., т.2, с. 3-230.

4. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч. 2-е изд., т.З, с.7-544.

5. Маркс К. Тезисы о Фейербахе. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.З, с.1-4.

6. Маркс К. Нищета философии. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.4, с. 65-185.

7. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.20, с.1-338.

8. Энгельс Ф. диалектика природы. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.20, с.343-626.

9. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Полн.собр. соч., т. 18, с.7-384.

10. П.Ленин В.И. О "Вехах". Полн.собр.соч., т.19, с.167-. 175.

11. Ленин в.И. 0 фракции сторонников отзовизма и богостроительства. Полн. собр. соч., т.19, с.74-108.

12. IS. Ленин В.И. Наши упразднители. Полн.соdp.соч., т.20, C.II4-IS3.

13. Ленин В.И. Философские тетради. Полн.собр.соч., т.29, с. 1-332.

14. Ленин В.И. О значении воинствующего материализма. -Полн.собр.соч., т.45, с.23-33.

15. Официально-документальные материалы

16. О дальнейшем улучшении идеологической, политико-воспитательной работы: Постановление ЦК КПСС от 26 апр. 1979 г. М.: Политиздат, 1979. - 15 с.3. Книги

17. Американское общественное мнение и политика /Ю.А.Замошкин, Э.А.Иванян, М.Н.Петровская и др.: Отв. ред. Ю.А. Замошкин. М.: Наука, 1978. - 295 с.

18. Баталов Э.Я. Философия бунта /Критика идеологии левого радикализма/. М.: Политиздат, 1973. - 222 с.

19. Богомолов А.С. Английская буржуазная философия XX в. -М.: Мысль, 1973. 317 с.

20. Богомолов А.С. Англо-американская буржуазная философия эпохи империализма. М.: Мысль, 1964. - 421 с.

21. Богомолов А.С. Буржуазная философия США XX века. М.: Мысль, 1974. - 343 с.

22. Брукс В.В. Писатель и американская жизнь. Том I.- М.: Прогресс, 1967. 424 с.

23. Буржуазная философия XX в. /Ред.коллегия: Л.Н.Митрохин и др. М.: Политиздат, 1974. - 335 с.

24. З.В. Быховский Б. Э. Основные течения современной идеалистической философии . М.: Знание, 1957, - 47 с. 3.9. Бычко И.В. В лабиринтах свободы. - М.: Политиздат, 1976. - 159 с.

25. ЗЛО. Бычко И.В. Познание и свобода. М.: Политиздат, 1969,- 215 с.

26. Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. М.: Политиздат, 1973, - ЗГ9 с.

27. Григорьян Б.Т. Философская антропология. Критический очерк. М.: Мысль, 1982. - 188 с.

28. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М.: Русская мысль, 1910. - 518 с.

29. Джемс В. Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления: Популярные лекции по философии.- СПб.: Шиповник, 1910. 237 с.

30. Достоевский Ф.М. Записки из подполья. Собр.соч.: В 10 т. М., 19,56, т.4, с. 133 - 2443.16* Достоевский Ф.М. Бесы. Собр.соч.: В Ю т. М., 1957, т. 7, 756 с.

31. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Собр.соч.: 3 10 т. М., 1958, т.9, 635 с.

32. Дьюи Д. Школа и общество. М.: Работник просвещения, 1925. - 126 с.

33. Дьюи Д., Дьюи 3. Школы будущего. М.: Работник просвещения, 1922. - 151 с.

34. Ендовицкий В.д. Критика философии американского критического реализма /Философия культуры Джорджа Сантаяны/.- М.: Высшая школа, 1968, 104 с.

35. Ермоленко Д.В. Современная буржуазная философия в

36. Соединенных Штатах Америки /Некоторые черты и направления/. М.: Изд-во ИМО, 1957. - 64 с.

37. Ермоленко Д.В. Современная буржуазная философия США /Критический очерк/. М.: Международные отношения, 1965. - 368 с.

38. Замошкин Ю.А. Кризис буржуазного индивидуализма и личность. Социологический анализ некоторых тенденций в общественной психологии США. М.: Наука, 1966. - 328 с.

39. Замошкин Ю.А. Личность в современной Америке: Опыт анализа ценностных и политических ориентаций. М.: Мысль, 1980. - 247 с.

40. Какабадзе З.М. Проблема "экзистенциального кризиса" и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. -Тбилиси: 1966. 159 с.

41. Кант И. Критика чистого разума . Соч.: В б т. М., 1964, т.З, с. 69-695.

42. Каримский A.M. Антисторизм "философии существования".- М.: Знание, 1980. 62 с.

43. Каримский A.M. Проблема гуманизма в современной американской философии. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978. -204 с. •

44. Каримский A.M. Философия американского натурализма /Под ред.Ю.К.Мельвиля. М.: Изд-во Моск.ун-та, 1972.- 175 с.

45. Кафка Ф. Роман. Новеллы. Притчи. М.: Прогресс, 1965.- 614 с.

46. Киссель М.А. Идеализм против науки. Критика науки в буржуазной философии XIX-XX вв. Л.: Лениздат, 1969.- 320 с.

47. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. М.: Мысль, 1974.- 279 с.

48. Корнеев П.В. Критика современных буржуазных и ревизионистских концепций человека. М.: Высшая школа, 1981 .- 136 с. ' .3*34. Корнеев П.В. Современная философская антропология. -М.: Изд-во Моск.ун-та, 1967. 71 с.

49. Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной бурл^аз-ной философии: Критика некоторых концепций. М.: Наука, 1979. - 199 с.

50. Лейбин В.М. Философия социального критицизма в США. -М.: Наука, 1976. 206 с.

51. Лейбин В.М, "Модели мира" и образ человека: Критический анализ идей Римского клуба. М.: Политиздат, 1982. -255 с.

52. Лекторский В.А. Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии. М.: Высшая школа, 1965. - 122 с.

53. Литературная история Соединенных Штатов Америки. Печатается с перераб. изд. в одном томе. - М.: Прогресс, 1977. - 603 с.340.- Локк Д. Опыт о человеческом разуме. Избранные философские произведения: В 2 т. М., I960, т.1, 734 с.

54. Межуев В.М. Культура и история /Проблема культуры в философско-исторической теории марксизма/. м.: Политиздат, 1977. - 199 с.

55. Мельвиль Ю.К. Чарлз Пирс и прагматизм /У истоков американской буржуазной философии XX века/. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1968. - 499 с.

56. Рассел Б. История западной философии. М.: Изд. Иностр. лит., 1959. - 935 с.

57. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. О месте психического во всеобщей взаимосвязи явлений материального мира. -М.: Изд-во АН СССР, 1957. 328 с.

58. Современная буржуазная идеология в США /Некоторые соци-алъно-идеологические проблемы/. М.: Мысль, 1967. -342 с.

59. Современная буржуазная философия /Под ред.проф.А.С. Богомолова, проф. Ю.К.Мельвиля, проф. И.С.Нарского. -М.: Изд-во Моск.ун-та, 1972. 651 с.

60. Современная буржуазная философия и религия /Под ред. А.С.Богомолова. М.: Политиздат, 1977, - 376 с.

61. Современное политическое сознание в США /Э.Я.Баталов, Б.В.Михайлов, А.Ю.Мельвиль и др. М.: Наука, 1980. -446 с.

62. Современный объективный идеализм. Критические очерки. /Под ред.Г.А.Курсанова. М.: Соцэкгиз. 1963. - 477 с.

63. Современный субъективный идеализм. Критические очерки. /Под ред.М.П.Баскина и М.Ш.Бахитова. М.: ГосПолитиздат. 1957. - 527 с.

64. Сочинения Эмерсона. T.I. СПб. : Ред.Нового журнала иностранной литературы, 1902.

65. Старцев А.И. От Уитмена до Хемингуэя. М.: Сов.писатель, 1972. - 407 с.

66. Толстой Л.Н. Дневники. Полн.собр.соч. /Под общ.ред. Р.Г.Черткова. - М., 1952, т.34, 624 с.

67. Торо Г. Вальден. М.: Посредник, 1910. - 339 с.

68. Торо Т.Д. Уолден, или жизнь в лесу. М.: Изд-во АН СССР. 1962. - 240 с.

69. Торо Г. Философия естественной жизни. Избранные мысли Г.дЛро. М.: Посредник, 1903. - 82 с.

70. Унамуно М. Назидательные новеллы. М.- Л.: Госполитиздат. 1962. - 363 с.

71. Человек и его бытие как проблема современной философии. Критический анализ некоторых буржуазных концепций: Сборник статей /Ред.коллегия: Т.А.Кузьмина /отв.ред./и др. М.: Наука, 1978. - 279 с.

72. Человек, сознание, мировоззрение: /из истории зарубежной философии/. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979. - 99 с.

73. Шварцман К.А. Этика. без морали. Критика современных буржуазных этических теорий, М.: Мысль, 1964.264 с.

74. Шекспир В. Трагедии. Сонеты. - М.: Художественная литература, 1968. - 791 с.

75. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности /Опыт адотматического мышления/. СПб.: 1905. - 285 с.

76. Эмерсон Р. Избранники человечества. И.: Проблемы эстетики, 1912. - 228 с.

77. Ames,Van Meter. Proust and Santayana. N.Y.,1964,X,176 p.

78. American philosophy and the future. Ed. by M.Novak, N.Y., 1968, X, 367 p.

79. American philosophy in the twentieth century. Ed. by P.Kurtz. N.Y. London, 1967, 573 p.

80. American philosophy today and tomorrow. Ed. by H.M.Kal-len and S.Hook. N.Y., 1935, VIII, 518 p.

81. Armbruster C.J. The vision of Paul Tillich. N.Y., 1967, . XXII, 328 p.

82. Armstrong D.M. Belief, truth and knowledge. Cambridge university press, 1973, IX, 228 p.

83. Armstrong D.M. Berkeley's theory of vision. Melbourne, 1960, XIV, 106 p.

84. Armstrong D.M. A materialist theory of the mind. London, 1968, XI, 372 p.

85. Arnett W. Santayana and the sense of beauty. Blooming-ton, Indiana university press, 1957, XV, 252 p.

86. Ashmore J. Santayana, art and aesthetics. Cleveland, 1966, XII, 139 p.

87. Barness H.E. An axistentialist ethics. N.Y., 1968,VIII, 463, V p.

88. Barret W. Irrational man. N.Y., 1958, 278 p.

89. Barret W. What is existentialism. N.Y., 1964, 218 p.

90. Bedford M. Existentialism and creativity. N.Y., 1972, 376 p.382 . Bradley F. Appearance and reality. London N.Y», 1925, XXIV, 628 p.

91. Bradley F. Ethical studies. N.Y., 1951, XVIII, 174 p.

92. Brightman E.S. Nature and values. N.Y., 1945, 171 p.

93. Brightman E.S. An introduction to philosophy. ELY., 1951, XVII, 349 p.

94. Brightman E.S. Person and reality. N.Y., 1958,X,379p.

95. Brooks V.W. America's coming of age. N.Y., 1915, 183 p.

96. Brooks V.W. The flowering of New England. N.Y., 1952, VIII, 563 p.

97. Brooks V.W. The life of Emerson. N.Y., 1932, 315 p. 3.90* Brownell B. The philosopher in chaos. N.Y., 1941, VIII,253 p.

98. Buranelli V. Josiah Royce. N.Y., 1964, 174 p.

99. Butler R. The mind of Santayana. Chicago, 1955\XIV,234p.

100. Camus A. Le Mythe de Sisyphe. Paris, 1953, 187 p.

101. Carnell E.J. The theology of Reinhold Niebuhr. Grand Rapids, 1960, 250 p.

102. Castell A. The self in philosophy. N.Y., 1965, V, 122 p.

103. Clough S.B. Basic values of Western civilization, N.Y., 1960, Х/2/, 132 p.

104. Coats W.R. God in public. Political theology beyond Niebuhr. Grand RapidB, 1974, 215 p.

105. Commager H.S. The american mind. London,1950,IX,476 p.

106. Royce J. The religious aspect of philosophy. N.Y.,1958, XXIII, 484 p.

107. Royce J. The sources of religious insight. N.Y., 1940, X, 297 p.

108. Royce J. The spirit of modern philosophy. N.Y., 1967, XVII, 519 p. In: 507-519 p.

109. Royce J. The world and the individual. N.Y., 1959. Ser.I. The four historical conceptions of being, XXII, 588 p. Ser.2. Nature, man and moral order, XX, 480 p. Rowe W. Religious symbols and God. Chicago London, 1968, IX, 245 p.

110. Джемс У. Существует ли "сознание"? В кн.: Новые идеи в философии: Сборник № 4, СПб., 1913, с.102-127.

111. Захарова М.Н. Г.Торо: от непротивления к сопротивлению. США. Экономика. Политика. Идеология., 1971, № II,с.37-45.

112. Малькова З.А. Реакционная сущность прагматистской педагогики. Советская педагогика, 1963, $ 10, с.94-106.

113. Мельвиль Ю.К., Чанышев А.Н. "Ирония" истории. Вопросы философии, 1954, № 2, с. 149-166.

114. Наумов К. "Авангардизм" и авангард. Иностранная литература, I960, № 5, с. 196-206.4.6* Померанц Г.С. Дзэн и его наследие /По материалам современных публикаций/. Народы Азии и Африки, 1964, № 4, с. 184-194.

115. Сантаяна Дж. Основы и предназначение поэзии. В кн.: Писатели США о литературе: Сборник статей, М., 1974, с. 109-130.

116. Унамуно М. Туман. В кн.: Библиотека всемирной литературы. Серия третья, М., 1973, т.141, с.37-204.

117. Юлина Н.С. Сантаяна. В кн.: Философская экциклопедия. 1967, т.4, с. 553-554.

118. Lachs J. Matter and substance in the philosophy of Santayana. The Modern Schoolman, 1966,vol.44,И *, 1-12 p.

119. Steinman J. Santayana and Croce: an aesthetic reconciliation. The journal of aesthetics and art criticism,1971, vol.30, U 2, 251-253 p.