Мейстер Экхарт и европейский нигилизм тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Смирнова, Анна Алексеевна

• Смирнова, Анна Алексеевна
• кандидат философских наук
• 2006

Оглавление диссертации кандидат философских наук Смирнова, Анна Алексеевна

Введение.

I. Секулярный нигилизм.

1.1. Значение термина «нигилизм» и истоки западно-европейского «нигилиша».

1.2. Проявления нигилизма.

1.3. Понятие ничто.

1.4. Выявления ничто.

Выводы -

глава.

II. «Логика сущности» как исток «нигилизма» Экхарта.

2.1. Античные и средневековые истоки нигилизма. Логика сущности.

2.2. Аншчные истоки экхартовских воззрений.

2.3. Мистика и аскеза.

Выводы -

глава.

III Спекулятивный мистицизм и нигилизм Мейстера Экхарта.

3.1. Мистика как способ богопознания.

3.2. Экхартовская иерархическая доктрина.

3.3. Нигилизм Экхарта.

3.4. Связь средневекового и секулярного нигилизмов.

Выводы-

глава.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Мейстер Экхарт и европейский нигилизм»

Актуальность темы. Вопрос о «нигилизме», волновавший умы образованной публики на рубеже прошедших двух веков, не теряег значимости и сейчас, приобретая все новое выражение. Это касается как нашей страны, где тотальная неуверенность в существующем и в завтрашнем дне соседствует с неверием властям и другим действующим институтам, так и мирового сообщес1ва в целом, на шаткость мироощущения которого огромное влияние оказывают войны, религиозные конфликты, терроризм и политика так называемой «сверхдержавы». Стремление к разрушению - возможно, признак не только нашего времени, но в последние века оно приобрело всеохватность, а также добавилось тягой к саморазрушению1.

Наш интерес к заявленной теме - чисто академический, ведь «нигилизм» возник не внезапно, а имеет долгую историю, которую мы, правда, будем прослеживать не целиком, а разберем лишь некоторые аспекты. Речь пойде1, в основном, о двух фазах, начале и конце периода, называемого в истории философии «Новым временем», причем этот период будем понимать предельно широко, вплоть до XX века. Тема «Мейстер Экхарт и европейский нигилизм» дае1 основание выяснить связь между двумя явлениями в философской мысли Западной Европы: собственно философским нигилизмом, существовавшим в XIX - XX веках, и «нигилизмом» религиозным, а точнее, учением Мейстера Экхарт а о ничю. Связь эта не постулируется a priori, а лишь предполагается, и сравнение двух ни-I илизмов, религиозного и секулярного, позволит по-новому взглянуть на тот и другой, уточнить наше о них представление и, как следствие, очертить и различить соответствующие им эпохи: нашу (которая, правда, еще не завершилась и поэюму не стала, собственно, эпохой, некой целостностью, которую мы в состоянии описать) и прошлую (относительно которой подобные попытки оправданы).

Таким образом, целями и задачами работы были

- описание феномена европейского нигилизма;

- выяснение различия и связи понятий «нигилизма» и «ничто»;

1 Как написано в поспесловии к книге II Оуржедника «Европеиана, ипи Краткая история XX века» «Промятый иск, где одно безверие сменяется другим, где попытка утучшить че ювеческую лизнь оборачивается 1уманптар-ной катастрофой, где ра5витие способов коммуникации никак не мешает чеювеческим языкам, а ночям - становиться псе бонд; разобщенными и одинокими, где человечество не учится на своих ошибках I де, несмофя на все эш, аизнь все-таки идет своим чередом» //F Бобракова-Тимошкина Смех утом lumoio интеллектуала ИЛ ЛГ'3,2005 г, с 256-258

- изучение взаимосвязи мистики и схоластики в работах и проповедях Мейстера Экхарта;

- исследование понятия «ничто» в теологии Мейстера Экхарга;

- выявление возможных генетических связей между учением Мейстера Экхарта и европейским нигилизмом и их сущностного различия.

Степень разработанности проблемы. Собственно, как тковых трудов по сравнению идей Экхарта с идеями представителей западноевропейского нши-лизма в целом нет, но, тем не менее, существуют работы, описывающие некоторые аспекты возможной связи мыслей Экхарта и некоторых философов, которых традиционно причисляют к философам нигилизма или занимающихся нигилизмом. Это работа И. Бернхарда «Экхарт и Ницше», вышедшая еще до войны, в ко юрой сопоставляются положения обоих мыслителей с исторической, моральной и теологической сторон. С разрабатывавшимися Хайдеггером темами сравнивает некоторые положения Экхарта П. П. Гайденко в статье «Искусство и бытие. Мартин Хайдеггер о сущности художес1 венного произведения», а также в книге «Прорыв к трансцендентному». Работа Э. Фромма «Иметь или быть», хоть и не упоминает философские «имена» нигилистов, но оценивает идеи Экхарта в контексте ситуации, которую именуют нигилистической.

О самом западноевропейском нигилизме существует целый ряд работ, и это, прежде всего, ставшая классической статья Хайдеггера «Европейский нш и-лизм», в которой исследуется это понятие в связи с философией Ницше. Сюда же относятся и другие работы Хайдеггера о Ницше и общефилософские работы: «Слова Ницше "Бог мертв"», «Что такое метафизика?», «Что это такое - философия?». В философской энциклопедии представлены статьи Г1. Гайденко и Л. Новикова о западноевропейском нигилизме и нигилизме в России соответственно. С интересующей нас стороны рассматриваются рашышления Фридриха Ницше в сборнике «Фридрих Ницше и философия в России», что дае1 богатый материал для сравнивания ницшевских мыслей с сегодняшними. Нигилизму Ницше посвящены работы А. Камю «Ницше и нигилизм», А. Данто «Ницше как философ», ряд статей русских и зарубежных авторов.

Что же касается Мейстера Экхарта, то литература о нем весьма обширна.

В течение многих веков практически никакие из работ Экхарта не были известны, за исключением ряда проповедей, найденных в старых изданиях проповедей Таулера, опубликованных Качелоуеном в 1498 и Адамом Петри в 1521 и

1522 гг. В 1857 г. Франц Пфайфер во втором томе своего издания «Немецкой мистики» опубликовал значительный рукописный магериал Экхарта. За публикацией Пфайфера последовали другие, в частноеiи, много текстов привел Ф.Йостес («Мейстер Экхарт и его ученики» - работа, которая была переиздана уже в нашем веке). Было очень удивительно, когда в 1880 и 1886 г. X. Денифль открыл в Эрфурге и Кузах два манускрипта с латинскими работами Экхарш, о коюрых упоминали Николай Кузанский и Триттенгейм, но которые счи тлись уфаченными. Таким образом, известны только относи 1ельно протяженные отрывки Денифля. Оказалось, что эти сохранившиеся отрывки являются только часто очень большой работы, «Трехчастного опуса», который содержит в первой части более тысячи положений; во второй части обсуждается ряд специальных положений; в третьей части сначала обсуждаются библейские тексты, и заюм объясняются книги Библии по порядку со специальными отсылками к важнейшим положениям. Целиком неизвестно на сегодня содержание наиболее важного манускрипта в Кузах, особенно изложение Евангелия от Иоанна, которое может содержать информацию о важных вещах.

Несмотря на возросший в последние годы интерес к пюрчеству Экхарта в нашей сгране, на русском языке из его работ и комментариев к ним издано oiho-сительно немного. Это переизданные три раза переводы его проповедей М. В. Сабашниковой 1912 года, перевод М.Ю. Реутина немецких трактаюв и перевод В.В. Можарского отрывков из латинских трактатов. Из комментаюрской литературы можно назвать предисловия к вышеназванным работам М. В. Сабашниковой, М. Ю. Реутина и Н. О. Гучинской; статьи В. Н. Топорова, работу Э. Фромма «Иметь или быть» и книгу М. JI. Хорькова «Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика».

На немецком языке помимо уже упомянутых работ Пфайфера, Денифля сущес1вует множество других изданий Экхарта, а также литературы о его творчестве, выходящей и вплоть до сегодняшнего дня. Издателем В. Кольхаммером в 1936 г. было выпущено собрание немецких и латинских работ Экхарта; Йозефом Квинт ом в 1955 г. переведены его проповеди и трактаты, а до этого, в 1952 г., он издал тексты немецких мистиков, включая Экхарта, Таулера и Сузо. М. Грабман в 1927 г., а затем Б. Гейер в 1931 г. выпустили «Парижские вопросы» Майстера Экхарта. Как представителя мистики рассматривают его Г. Делла Вольпе, Болц, Эбелинг, Фаччино, Кларк. Понятие «идеи» в латинских работах Экхарта разбирает Э. Юрден. Книга А. Демпфа посвящена учению Майстера Экхарта о божественном и тварном бытии. И. Кох сравнивает учение Экхарта с религиозными течениями средневекового иудаизма. Работа Пиша посвящена эшке Майстера Экхарта, работа Вайса - метафизике души. Й. Запф исследуе1 функции парадокса в мышлении и языковом выражении Экхарта.

Т. Капелли приводит сведения о переписке папы Иоанна XXII с Генри фон Вирнебург, относящейся к осуждению Майстера Экхарта. В 1935 г. Ф. Пелстер издал положения, по которым Экхарт обвинялся на суде. Его процессу посвящены работы М. Грабмана и Г. Тьери; запись процесса из документов Вашкана опубликована М.Х. Лорент. В настоящее время идет процесс по реабилшации Майстера Экхарта. Так, например, Э. Тевтоникус в 1993 г. сделал доклад комиссии главы доминиканцев Вальбербурга, в которой даже назвал Экхарта свяшм.

На английском языке литература о Майстере Экхарте представлена книгами Ж. Ансле-Юсташ, Дж. Кларка, О. Дависа, Р. Формана и др.

Также существует целый ряд других работ. К сожалению, практически все они в нашей стране недоступны. Исключения составляют произведения Лернера, Манштеттена, Эберле, Вулфа, Грабмана, Хофа, Запфа, Ж. Ансле-Юсташ.

Диссертация Ю. Эберле (172) посвящена латинским работам Майсгера Эк-харга, а конкретнее - исследованию в них понятия идеи. Автор приводит доказательства Экхарта существования идей, их пра-существование, связь идей с родами и видами. Идея, по Экхарту, является причиной, единством и светом. В связи с исследованием трансцендентности и имманентности приводится учение Экхарта об аналогии.

В диссертации Э. Вулфа (181) также рассматриваются латинские тексты Экхарта. Приводятся отрывки из «Парижских вопросов» на латыни. Вулф находит у Экхарта идеи, предвосхищающие нововременную субъективность. Исследуется понимание творения у Экхарта в ранних и поздних работах. Теория познания Майстера Экхарта связывается с теорией познания Фомы Аквинского. Поскольку человек - «образ» Бога, то рассматривается учение Экхарта об образе, а также о спонтанности Божественного разума. Делается вывод о том, чю процесс рефлексии Божественного мышления, совпадающий с рождением Бога в душе, предвосхищает нововременное понятие о разуме.

Новые переводы Экхарта» предлагает Р. Блэкни (46). Несмотря на то, что прошло более полувека с момента их издания, мы можем также назвать их новыми, поскольку большинство проповедей на русский язык не переведено. Помимо проповедей, приводятся немецкие лекции Экхарта: «Книга святою утешения», «Аристократ», «О бескорыстии». Также в этом труде представлена биография Экхарта, исследование мистицизма, анализ экхартовских работ, приведена защита Экхарта на суде, дана обширная библиография. Книга представляет несомненный интерес, хотя и является переводом экхартовских работ на английский язык, ведь на немецком в России этих проповедей нет.

М. Грабман представляет найденные к 1927 г. в Авиньоне и Ватикане «Парижские вопросы» Экхарта (173). Обсуждается учение Экхарта об отсутствии бытия у Бога, об искорке в душе, о нетварности интеллекта, разбираются, например, такие «вопросы»: «Одно и то же ли в Боге мыслить и сущес1вовагь», «Мысля! ли ангелы», «Движет ли кто-нибудь бытие», «Умер ли Христос телесно.», а также ряд других.

Сочинение X. Хофа исследует одно из основных понятий философии Май-ciepa Экхарта, «искорки души», в сравнении с неоплатонической и томистской традициями (175). Автор исходит из экхартовского соотнесения несотворенною и тварного, приводит его пример различия справедливости и справедливою и пр., исследует его учение об аналогии. Учение Экхарта X. Хоф называет реалистическим реализмом и затем трансцендентальным гипостазированием. Для исследования учения Экхарта о бытии и ничто используется язык аналогий. Относительно вопроса об аналогии, а также о сущем и сущности проводится сравнение с Фомой Аквинским. Экхарта, по Хофу, нельзя назвать томисюм, но можно - неоплатонически окрашенным томистом.

В работе Й. Запфа исследуются парадоксы в творчестве Мейстера Экхарта (182). Сравнивается понятие парадокса у Экхарта с этим понятием в античности и в новейших работах С. Франка и С. Кьегкегора. Й. Запф, исследуя парадоксальность сочинений Экхарта, предлагает две функции парадокса: как имманентная трансцендентность и трансцендентная имманентность. Первая представляет собой интерпретацию бытия через творца и исходящее из творца творение; и волю к бытию, находящую истинное бытие от случайного к внутреннему человеческому существованию, и от него к божественной сущности. Последняя же оказывается завершенным бытием, бытием-в-вечности.

Книга Ж. Ансле-Юсташ посвящена Экхарту и его связи с немецким мистицизмом (169). В ней рассматривается немецкий мистицизм до Экхарта, дается биография Майстера Экхарта в контексте того времени, в котором он жил, приводится характеристика его работ. Автор приводит выдержки из немецких работ Экхарта: «Книги святого утешения», «Духовных нааавлений», ею проповедей. Отдельная глава посвящена обвинению Майстера Экхарта. Также автор рассматривает мистицизм после Экхарта вплоть до шестнадцатого века, исследует комментаторскую литературу.

В работе Ф. Лернера приводятся новые свидетельства об инквизиционном осуждении Майстера Экхарта, в том числе из Ватиканских архивов (176). Ф. Лернер считает, что возможно объявить In agro domini вне закона.

Большой труд Манштеттена «Бытие есть Бог» также посвящен творчеству Экхарта (178). Это экхартовское положение автор считает началом мышления и смыслом Откровения. Он разбирает оба понятия: «бытие» и «Бог», находи i ме-сю соединения Откровения и метафизики, коим оказывается Бытие Сына Божия. Автор считает источником метафизики Экхарта два положения: субстанции и воплощения. Он разбирает понятия субстанции у Экхарта и Аристотеля. Воплощение сущего в Бога - вторая тема метафизики Экхарта. Манштеттен творит в этом аспекте о соотношении веры и учения, выраженного в догматах, о значении негативной теологии для Экхарта, о связи Экхарта и Дионисия Ареопагита. Принятие страдания как смирения, а также вера ведут к Богу. Вершина всех путей превращений - отделение всего пространственного и временного, происходящее в прорыве Я к Божеству. В заключение автор исследует употребление Я у Экхарта как метафизического Я, персонального Я и собственно экхартовского Я.

Итак, объектом нашего исследования являются учения, возникшие на заре Нового времени и концепции, которыми эта эпоха завершается.

В этом объекте в качестве предмета исследования мы выделяем то, что в общем виде можно назвать «нигилистическими тенденциями» и, соответственно, складывающееся понятие о ничто.

Теоретическую и методологическую основу исследования составляюi идеи и положения представителей отечественной и зарубежной философской мысли по вопросам европейского нигилизма, переводы работ Мейстера Экхарта. Непосредственной методологической основой диссертации выступают методы систематизации, абстрагирования, теоретического обобщения, принцип историзма. Исторический метод, позволяющий рассмотреть историю развития поия-I ия нигилизма, выявляет трансформацию подхода к изучению ничто.

В соответствии с поставленной задачей и внутренней логикой исследования первая глава включает в себя разбор понятия «нигилизма» и, в частное iи, «европейского нигилизма». У Мейстера Экхарта мы ищем корни европейскою ни1 илизма.

В Европе нигилизм представлен, прежде всего, работами Ницше, а 1акже «нигилистические» темы разрабатываются в основном так называемыми «экзистенциалистами». Но экзистенциализм, как известно, понятие достаточно размытое и неопределенное. В таком случае какие-то нигилистические установки можно обнаружить уже у Кьеркегора, хотя, с другой стороны, Гегель, которого некоторые считают его антиподом, построил свою систему ни на чем ином, как на диалектическом отрицании, и в этом смысле тоже может быть рассмотрен как один из предшественников европейского нигилизма. Описывая феномен европейского нигилизма, мы основное внимание уделяем концепциям Хайдеггера, Ясперса и Сартра.

В главе предлагается различие между понятием «нигилизма», возникшею на рубеже XIX - XX веков, и понятием «нигилизма», связанным с его этимологией как учения о ничто, дающего основание находить истоки ничто в более ранних исследованиях.

Мы разбираем, почему сущность ценностного мышления, оккупировавшего нововременную ментальность - нигилизм, почему ницшевский поиск причин ни1 илизма в том, что в мире ищут целостность, ценность и осмысленность 1акже является нигилизмом. С хайдеггеровской концепцией мы соотносим учение Сартра о ничто, выделяя его мысль о том, что Новое время при всех его новациях так и осталось на позициях, разработанных средневековой схоластикой, nocia-вившей сущность выше существования. Напротив, Ясперс пола1аег основой ни-I илизма «разбожествление» мира Новым временем, и нигилизм, по его мнению, питается непрекращающимся ростом жизнеобеспечения масс, осуществляемом «аппаратом существования» за счет подавления личности.

Несмотря на свое нигилистическое звучание «нигилизм» предлагает как отрицание определенных сторон жизни, так и утверждение дру1их сторон, причем второе не менее важно, чем первое. К отрицаниям принадлежит все, относимое ко всеобщему, и прежде всего Бог как наиболее всеобщее для прошедшей эпохи, а также все, так или иначе Его заменяющее в современном мире: ценности, истина, разум, всеобщность человечества. Утверждения же нигилизма - это индивидуальный человек, которого нельзя мылить без свободного и творческо1 о начала. Ничто может быть как ничтожным результатом нигилизма, так и возможностью выхода из него. Выявляется ничто в разуме человека, в языке и времени, что и разбирается в этой главе.

Мы разбираем различные концепции нигилизма и выбираем концепцию Хайдеггера как наиболее фундаментальную.

Во в горой главе «"Логика сущности" как исток "нигилизма" Экхарта» мы задаемся вопросом: как вообще ничто приходит в метафизику, и прослеживаем его приход, начиная с античности. Но для всей античной метафизики, прежде всею платоновско-аристотелевской, ничто - это лишь 1ень, какое-то отрицание бытия. И только с победой христианской креационистской религии, ничто ыало тем, из чего Бог создал мир. Философия средневековья - философия поступка, обращения, соответствия поведения человека Божественным заповедям, а для совершения поступка человеку приходится отрекаться oi себя-необращенного. В итве приводятся биографические и социокультурные аспекгы деятельности Экхарта, говорится об античных истоках его работ, о риторике Экхарта, позволяющей ему воздействовать на свою паству. В отличие от традиций античной метафизики средневековье предполагает примат практики, задача которой - не обретение истины, а спасение, что делает интересным разговор о собственной жизни проповедника, в нашем случае Экхарта, особенно в связи с его непростой судьбой, в которой ему пришлось иметь дело с судом инквизиции.

Третья глава посвящена учению о ничто у Мейстера Экхарта и сравнению ею учения с европейским нигилизмом.

Учение Экхарта называют «мистикой», поэтому в главе рассматривае1ся мистика с ее «теоретической» или «спекулятивной стороны - исюрия мисжки и ю, насколько в эту историю вписывается мистика Экхарта. В главе подчеркива-е1ся спекулятивных характер его мистики и делаются попытки структурировать его концепцию: выстроить «иерархическую лестницу», характерную для средневековой мысли, а также найти момент, где иерархия нарушается. Производи ich исследование экхартовского понятия «ничто», в котором, по его мнению, должен обрести себя человек.

Мы показываем в работе, что с этим требованием связано становление тою, что впоследствии получит название «европейский нигилизм». Однако, ничто европейского нигилизма уже другое - секулярное; сравнение этих двух нигилизмов и происходит в данной главе.

I. Секулярный нигилизм

При исследовании западноевропейского нигилизма можно выделить несколько планов. Во-первых, это понятие используется в качестве обозначения 1ечения или умонастроения определенных слоев и народов в целом в определенный период времени, представляющего собой скептическое оiношение к религиозным и прочим ценностям, в их отрицании и отказе от них. Это скептическое отношение назовем «отрицательным» нигилизмом.

Именно в виде течения нигилизм впервые появился в России как «умонастроение значительной части молодой русской разночинной демократической интеллигенции в пятидесятых - шестидесятых годах XIX века»2, но впоследс1-вии, с появлением Ницше и философии нигилизма на Западе, отошел на второй план и стал называться «русским нигилизмом». Два имени прежде всего определяют его, это Тургенев и Достоевский: Тургенев, давший образ Базарова как эталон нигилиста, провозвестника людей будущего; и Достоевский, ужасавшийся последствиям нигилизма для России и представившего нигилистов в утрированно-карикатурном виде, подмечая их страшные и смешные черты3.

Можно усмотреть в основных философских положениях русского нигилизма общее с позитивизмом, признающим за истинное лишь эмпирическое мание. Так противоположности «позитив» - «негатив» оказываются соединенными в русском нигилизме. Свою теоретическую базу русский нигилизм не развивал, полагая, что любая артикуляция вызывает отрицаемое им, и в России исчез в XIX веке, уступив место социалистическим и анархическим течениям.

На Западе же серьезным рассмотрением нигилизма впервые занялся Хай-деггер в связи с исследованием философии Ницше, который нашел черты нш и

2 Фиюсофскии энциклопедический словарь М Советская энциклопедия, т 4, с 66

3 «Нигитизм» Базарова - во-первых, то, что в основном понимается под этим термином в популярной литературе «неверие», «неуважение» ко всему общепризнанному и всем авторитетам (153, с 69), во-вшрых, вьие тение и высказываемых мнениях «дела» и «не дела» (153, с 72) с утверждением, чтонужмос на тог момент дело - по отрицание сильной личностью существующего для расчистки места для будущих дел (153, с 94) Нигилизм, описываемый Достоевским - это другое не плещущая через край энергия, все сметающая на своем пути, а энергия бесцельная, угрюмая, «ушедшая нарочито в мерзость» (97, с 643) Нитилиш, по Достоевскому -но бесовщина, как в своих высших представителях, так и в том, что попало «на утицу» (97, с 16), объединенная понятием «дела» как предметом чаяний и надежд, причем к «делу» относят столь широким спектр действии (от ишния книт до убийств), что объединяет их фактически только одно отрицание прош ioio Непременным атрибутом нигилизма становится также и безбожие, как шутовское (97, с 142), так и обреченное на мучите тьные поиски При отрицании Христа на его месте оказывается или нечто ужасное, или какая-нибудь несимпатичная тич-ность вроте Петра Верховенского Достоевскии видит в этом отходе от Бога также разрыв с Россией и наро том, ею ре титиожостью, и пресловутая «деловитость» с отрицанием Ьота во имя «равенства, тависти и пищеварения» (97, с 324), согласно ему, для России оказывается ненужной и пагубной лизма не только в современной ему эпохе, но и в христианстве и даже в античной философии.

Эту разновидность нигилизма можно назвать «утверждающим», или «творческим» нигилизмом - он также связан с первым, но являет собой другую ею ступень: вместе с отрицанием отживших ценностей он претендует не только на выявление новых ценностей, но и на исследование характера этих ценностей.

Затем, если не касаться ценностной ориентации, а исходить из этимологии слова «нигилизм», то оказывается, что он является учением о ничю. Но, имея в виду современное понимание этого термина, поставим ничто отдельно от нигилизма. Ничто также подразделяется на ничто ничтожное и ничто - исток творения и творчества, как Божественного, так и человеческого.

Итак, в настоящей работе будут затронуты различные вопросы, связанные с «отрицанием», или переосмыслением нигилизмом значения для человека Бога и того, кто или что тем или иным образом Его заменяет - мира, целого и т. д. Человек - единственное существо в мире, имеющее связь с ничто, именно поскольку эга связь для него потеряна: когда он выступает как рассудочное существо, и когда он производит ценности, нивелировку которых обнаруживает ншилиш. Также необходимо исследовать «утверждения» нигилизма: они касаются человека настолько, насколько он способен к творчеству и выходу за свои пределы, человека как свободного существа. К творчеству способен человек не как вид, а как личность, или индивид, уместно разделить рассмотрение индивида и толпы. Выявления ничто происходят в том, что выделяет человека - в разуме и мышлении, когда они сопутствуют творческому процессу, и, в частности, это выражается в языке, риторике; а также ничто выявляется во времени.

Более подробному исследованию западноевропейского нигилизма и посвящена настоящая глава.

Заключение диссертации по теме «История философии», Смирнова, Анна Алексеевна

Выводы - 3 глава

Третья глава начинается с введения понятие мистики и дается краткая история христианской мистики, присутствующей в христианской мысли с самого начала ее возникновения. Мистическим прорывом человек способен достичь Бога, но введение этого прорыва не уничтожает существующую в его время схоластическую иерархию существ, в которой Экхарт оставляет три ступени: Бога, ангелов и человека, заостряя свое внимание на связи первой и последней. Как показано в главе, в построении своей иерархии Экхарт был достойным сыном церкви и католической схоластики. Проблемы с церковью у него вызывает, в основном, декларация единения души с Богом через ничто. Концепции ничто у Экхарта, тому, что составляет «соль» его учения, в основном, и посвящена глава.

Мы отличаем у Экхарта ничто «отрицательное» и «положительное», а также связанное с человеком и с Богом. Ничто Бога прежде всего то, из которого Он творит мир. «Человеческое» ничто - лишенность, отрешенность и нищета духа, три ступени последней, неволение, незнание и несотворенность, расчищают в душе человека «место» для Бога. Выявляется ничто в том числе в поступке, что мы узнаем на примере легенд об Экхарте.

В качестве заключения говорится о связи экхартовского и секулярного нигилизмов, в том числе о непознаваемости Бога или бытия иначе, чем через ничто и «сокрытость», в предоставлении слова Богу и бытию соответственно, об образах тьмы и света, требующих особого языка, о «смерти» Бога или богов ради прихода к «истокам», ради «подлинной» единичности, творчества и свободы.

Заключение

Первая глава посвящена нигилизму XIX - XX веков или секулярному нигилизму.

Проявления нигилизма, или меланхолии у Кьеркегора заключаются в эстетизме, приветствуемом «публикой» в объекте ее поклонения, гении. Неистинность выбора связана с выведением истины из всеобщего, тогда как истина и мышление должны быть личными. Ницше видит нигилизм в оставшихся до сих пор в человеке корнях веры, преобразованной в метафизику и мораль, которые, как представлялось, должны служить сохранению человеческого рода, но ведут к пессимизму, стагнации и деградации, ведь направлены лишь на такое сохранение, навязывая изменчивые и таким образом фиктивные понятия, и стремятся подавить все отличающееся, включая то, что может дать жизни новый толчок. Хайдеггер проявлениями нигилизма на различных его ступенях видит исчезновение всех ценностей: науки, культуры, цивилизации вслед за исчезновением Бога; а также переоценку этих ценностей и осмысление основ переоценки. Особенно характерным оказывается приравнивание метафизикой к ценности Бога с Его затем ликвидацией, а так как в последнее время понятие «бытия» заменило понятие «Бога», то и бытие стало рассматриваться как ценность, и при этом оно исчезло. Нигилизм находит свое выражение в усредненности метафизического мироощущения «людей», живущих настоящим, понимающих истину как соответствие, и остающихся в стороне от бытия в своих занятиях сущим. Главным проявлением нигилизма или атеизма, согласно Сартру, является не столько устранение Бога: все дело в том, что процесс этот остался незавершенным и не затронул самого главного, а именно разделения сущности и существования. В связи с этим человек теперь сам себе устанавливает ценности, что вызывает у него «этическую тревогу». Ясперс обнаруживает постоянное ощущение человеком опасности и угрозы для себя именно как для человека. Опасность чувствуется им в том, что, казалось бы, должно защитить его от внешних невзгод: в массовом общежитии, которое теперь стало внешним для человека, его «самобытия», нивелируя и усредняя его.

Если Кьеркегор не задумывается об истоках нигилизма, то Ницше видит, что такие проявления его, как «смерть Бога» и крах «высших ценностей» произошли не вследствие какой-то нежданной катастрофы, но изначально были заложены в них самих, то есть восходят к Средневековью и даже к Платону и его

разделению мира идей и мира вещей. Причина нигилизма по Ницше сейчас -ценностное мышление, но поиск ценности самих ценностей не выходит за рамки такого мышления, как обнаружил Хайдеггер. «Загвоздкой» метафизического мышления, по Хайдеггеру, является даже (и в первую очередь) то, что как ценность рассматривается бытие, не допускающее подобного рассмотрения без ухода к нигилизму. Это самое рассмотрение заложено еще Парменидом в его «бытие есть», собственно и приведшем к пренебрежению ничто, а с ним к забвению бытия, что тождественно, согласно Хайдеггеру, нигилизму. Мыслители XX века в изучении нигилизма уже опирались на предыдущие исследования, выделяя при этом в нем свои стороны. Ясперс основой нигилизма видит «разбожествление» мира и, как следствие, массовость жизни, но начало «разбожествления» повисает в воздухе, оказываясь безосновным, и, таким образом, спорадическая свобода, осуществляемая в пограничных ситуациях, предполагает или поиск таких ситуаций, или нахождение в них, оставаясь внешней к ним и зависимой от них.

Ничто - это тема, которая наличествует у исследователей нигилизма отдельно от последнего, правда, не всегда осознанно. Не разделяется четко ими в понимании ничто и его ничтожность, и некая «положительность». Особенно это касается Ницше: у него наряду с ничто-смертью есть великое ничто, питающее будущее, оно - в отречении до самого конца, на которое способно лишь сильное и злое мышление, интерпретирующее тело и само мышление и использующее для этого язык метафор и аналогий. В этом ему помогает время, обладающее двоякой направленностью: оно уничтожает слабое и поддерживает сильное. Выделив вечное возвращение как одну из своих основных идей, Ницше, однако, в отличие от других мыслителей, не увязывает его напрямую с ничто. По Кьерке-гору же ничто необходимо для устранения отжившей действительности, с которой можно играть, подставляя на ее место другую, но ничто, проявляющееся в игре - отрицающее и ведет к отчаянию; полное же отчаяние указывает на невидимое Богом Ничто, из которого Он сотворил мир. Первым отделил ничто от нигилизма Хайдеггер, утверждающий, что нигилизм судит обо всем, избегая вопроса о ничто, а значит, мыслит в стороне от бытия. Нигилизм - типичная повседневная позиция, уходящая от ничто в толках и двусмысленности, но ее уход - фикция, ибо нельзя отвернуться, например, от смерти. В ужасе открывается ничто как принадлежащее основе бытия. Ясперс считает ничто в европейской мысли отрицательным, уничтожением того, что есть, связанным с неудачными поисками бытия, оно -неустранимость воздействующих на человека сил, пара для, например, свободы, исторического, но лишь из него можно найти ту же свободу. По Сартру ничто может быть только внутри бытия, возникая при вопро-шании о бытии-в-мире в возможности отрицательного ответа в рамках неоправданного ожидания. Сартр отводит значительное место исследованию связи ничто с бытием, трансценденцией, мышлением, свободой, в которых оно выявляется. Ничто видится Сартром в сознании, точнее в его дорефлексивной структуре, и во времени как разделенное гь между мотивами и поступком, и между настоящим и будущим с прошедшим, выявляется же - в свободе. Сущность человека скрыта для другого в языке, и здесь также видно ничто.

Выявление ничто производится человеком как раз в связи с распространением нигилизма, и именно человек как конечный, наделенный разумом, свободный, сопряжен с ничто. Сама свобода, по Кьеркегору, возникает из ничто, к ничто же она и приводит, и упор на видимости ничто в свободе сделан Хайдегге-ром и Сартром, для Хайдеггера же с этой «видностью» видится одновременно и бытие. Свобода открывает возможность для творчества, и всякое творчество, художественное ли (Хайдеггер), или творение себя (Кьеркегор, Ясперс) - творчество из ничего. «Видность» ничто свойственна особому, нерациональному стилю мышления, самому обращенному (Кьеркегор) или «отпущенному» (Хайдеггер) в ничто. Такое мышление требует особого стиля высказываемости, включающего формы абсурда, парадокса (Кьеркегор, Ницше) или молчания (Хайдеггер, Ясперс), намекающего на невысказанное и «выдвигающего» человека в ничто (Хайдеггер), оставляющего его в напряжении, в подвешенном состоянии. Ничто проявляется во времени, ограничивающем, разделяющем, направляющем-к (Хайдеггер) и полностью уничтоженным вбиранием всего времени (Кьеркегор) для осуществленного самобытия человека (Ясперс).

Во второй главе мы переходим от учений философов конца Нового времени к учению Мейстера Экхарта, существовавшему в начале данного периода. Чтобы выделить то новое, что принесено конкретно Экхартом, необходимо сказать об истоках его воззрений, и, соответственно, как оно повлияло на развитие дальнейшей мысли.

В главе дан исторический контекст мысли Экхарта, а именно рассмотрены античные истоки экхартовских взглядов, платонизм и аристотелизм. Оставаясь сыном схоластики, Экхарт явился вместе с ней наследником платонических и аристотелевских идей, ставших доступными к тому времени. От неоплатоников перешла к Экхарту идея о невыразимости Бога, образ света для Него и призывы к молчанию и отрешению для возвращения к Богу. Аристотелевские корни в учении Экхарта не так бросаются в глаза, но тоже присутствуют. Его влияние видно в выделении Экхартом в душе различных сил, разделении активного и потенциального интеллектов, причем Экхарт считает возможным замещение человеческого интеллекта на Божественный абсолютной пассивностью человека.

Поскольку главным делом Экхарта было его проповедничество, то сложно отделить его учение от того дела, которым он занимался в своей жизни. Глава начинается с указания на различие нововременной и средневековой логики: последнюю интересует, прежде всего, поступок человека, обращение его к Богу. Поступок, к которому призывает Экхарт, - это поступок аскета, а аскеза, как можно видеть, связана с мистикой. Мистика Экхарта находит свое выражение в его проповедях, которые послужили обвинению Экхарта папской инквизицией из-за предполагаемой связи его учения с существующими на то время еретическими. Больше всего нареканий вызвали те положения Экхарта, которые характеризуют его как мистика.

Третья глава начинается с введения понятие мистики и дается краткая история христианской мистики, присутствующей в христианской мысли с самого начала ее возникновения. Мистическим прорывом человек способен достичь Бога, но введение этого прорыва не уничтожает существующую в его время схоластическую иерархию существ, в которой Экхарт оставляет три ступени: Бога, ангелов и человека, заостряя свое внимание на связи первой и последней. Как показано в главе, в построении своей иерархии Экхарт был достойным сыном церкви и католической схоластики. Проблемы с церковью у него вызывает, в основном, декларация единения души с Богом через ничто. Концепции ничто у Экхарта, тому, что составляет «соль» его учения, в основном, и посвящена глава. Мы отличаем у Экхарта ничто «отрицательное» и «положительное», а также связанное с человеком и с Богом. Ничто Бога, прежде всего то, из которого Он творит мир. «Человеческое» ничто - лишенность, отрешенность и нищета духа, три ступени последней, неволение, незнание и несотворенность, расчищают в душе человека «место» для Бога. Выявляется ничто в том числе в поступке, что мы узнаем на примере легенд об Экхарте.

В качестве заключения говорится о связи экхартовского и секулярного нигилизмов, в том числе о непознаваемости Бога или бытия иначе, чем через ничто и «сокрытость», в предоставлении слова Богу и бытию соответственно, об образах тьмы и света, требующих особого языка, о «смерти» Бога или богов ради прихода к «истокам», ради «подлинной» единичности, творчества и свободы.

Источники:

1. Киркегор С. О понятии иронии // Логос, М., 1993, № 4, с. 176-198.

2. Кьеркегор С. Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал// в кн. Наслаждение и Долг. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998,- с. 201-338.

3. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. - 383 с.

4. Майстер Экхарт. Книга Божественного утешения// Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998, №2.- с. 79-113.

5. Майстер Экхарт. Латинские трактаты// Начало, СПб, Инс-т богословия и философии, 1997.- с. 115-139.

6. Майстер Экхарт. О человеке высокого рода// Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998, №3.- с. 103-113.

7. Майстер Экхарт. Об отрешенности. М., СПб.: Университетская книга, 2001.- 432 с.

8. Майстер Экхарт. Речи и наставления//Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998, №4.- с. 135-182.

9. Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. СПб, Церковь и культура, 2001.- 296 с.

10. Мейстер Экхарт. Духовные наставления// в кн. J.Ancelet-Hustache. Master Eckhart and the Rhineland mystics. N.Y., Lond., 1957.

11. Мейстер Экхарт. Книга Святого утешения// там же

12. Мейстер Экхарт. Проповеди// там же.

13. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. - 192 с.

14. Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М.: Изд-во полит, лит., 1990. - с. 17-93.

15. Ницше Ф. Веселая наука// Стихотворения. Философская проза. СПб: Худ. литература, 1993. - с. 250-535.

16. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Транспорт, 1995.

17. Ницше Ф. Избранные произведения. М.: Сирин, Л.: ЛКК «Ступени», 1990. -кн. 1:446 е., кн. 2:414 с.

18. Ницше Ф. По ту сторону добра и злаII Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990.

19. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки// Стихотворения. Философская проза. - СПб.: Худож. лит., 1993. - с. 130-249.

20. Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т., М.: РИПОЛ КЛАССИК, 1997. - т. 1: 829 е., т. 2: 862 с.

21. Ницше Ф. Стихотворения //Логос, № 4, М., 1993. - с. 205-225.

22. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: Прогресс, 1994. - 512 с.

23. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое// Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. - с. 438-482.

24. Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. - 639 с.

25. Сартр Ж.-П. Воображаемое. СПб.: Наука, 2001. - 318 с.

26. Сартр Ж.-П. Критика диалектического разума. М.: Изд. иностр. лит., 1962.

27. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М.: Прогресс, 1994. - 234 с.

28. Сартр Ж. П. Экзистенциализм - это гуманизм// В кн.: Сумерки богов - М.: Политиздат, 1989. - с. 319-344.

29. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: «Ad Marginem», 1997. -452 с.

30. Хайдеггер М. Время и бытие// в сб. Мартин Хайдеггер. Время и бытие. М.: «Республика», 1993. - , с. 391-406.

31. Хайдеггер М. Европейский нигилизм// в кн. Время и бытие. М.: Республика, 1993.- с. 63-176.

32. Хайдеггер М. Закон тождества//Тождество и различие. М.: «Гнозис», 1997 - с. 9-28.

33. Хайдеггер М. Исток художественного творения// Работы и размышления разных лет. - М: Гнозис, 1993.-е. 17-119.

34. Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики// Тождество и различие. - М.: Гнозис, 1997 - с. 29-59.

35. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме// в сб. Мартин Хайдеггер. Время и бытие.-М.: Республика, 1993.-, с. 192-220.

36. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии № 7, 1990. -с. 143-176.

37. Хайдеггер М. Учение Платона об истине// в сб. Мартин Хайдеггер. Время и бытие.-М.: Республика, 1993.-е. 345-361.

38. Хайдеггер М. Феноменология и трансцендентальная философия ценности. Киев: Cartel, 1996.-116 с.

39. Хайдеггер М. Что такое метафизика?// сб. Время и бытие. - М.: Республика, 1993.-е. 16-27.

40. Хайдеггер М. Что это такое - философия? - Владивосток: Дальневост. Университет, 1992. - 36 с.

41. Хайдеггер М./ Ясперс К. Переписка 1920-1963. М.: Ad Marginem, 2001. -416с.

42. Ясперс К. Духовная ситуация времени// в кн. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. - с. 288-418.

43. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М.: ИНИОН, 1991, вып. 1 -215 с.

44. Ясперс К. Ницше и христианство. М.: Моск. филос. фонд: Медиум, 1994. -113с.

45. Ясперс К. философская вера. - М.: ИНИОН, 1992. - 150 с.

46. Blakney R.B. Meister Eckhart. A modern translation. NY, 1941.

47. Ruch K. Fragment einer unbekannten Predict von Meister Eckhart aus dem Fruhen 14 Jahrundert // ZfdA, 111, № 3, 1982.

48. Schmidtke P. Eichtatter Fragmente von Eckhartpredigten // ZfdA, 112, № 2, 1983.- S. 73-82.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Смирнова, Анна Алексеевна, 2006 год

1. Аверинцев C.C. Античный риторический идеал и культура Возрождения// в кн. С.С.Аверинцев. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М: шк. «Языки русской культуры», 1996. - с. 347-363.

2. Аверинцев С.С. Литературные теории в составе средневекового типа культуры// там же, с. 229-243.

3. Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм и проблемы современной России//там же, с. 319-328.

4. Адо П. Плотин или простота взгляда. М., Греко-латинский кабинет, 1991. 142 с.

5. Гусейнов А.А. Философия как этика (Опыт интерпретации Ницше) // сб. Фридрих Ницше и философия в России. СПб: изд-во РХГИ, 1999. с. 159-178.

6. Кузьмина Т. А. «Бог умер», личные судьбы и соблазны секулярной культуры//там же, с. 133-158.

7. Мотрошилова Н. В. «По ту сторону добра и зла» как философская драма// там же, с. 221-295.

8. Синеокая Ю. В. Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение // там же, с. 7-37.

9. Алексенцев В. М. Послесловие к ст. Хайдеггера М. Что это такое философия? // Владивосток: Дальневост. Университет, 1992. - с. 26-31.

10. Алибасова Т. Б. Средневековая логика и современная лингвистика// сб. Западноевропейская средневековая словесность. М: изд-во МГУ, 1989. 115 с., с. 31-34.

11. Челышева И. И. К изучению языковых особенностей романских средневековых проповедей// там же, с.77-79.

12. Амфитеатров Я. Чтения о церковной словесности, или Гомилетика. Киев: тип. Вальпера, 1846.

13. Аристотель. Метафизика // Собр.соч. в 4 т., т. 1, М.: Мысль, 1975.

14. Аристотель. Никомахова этика// Собр. соч. в 4-х тт., т. 4, М.: «Наука», 1983, с. 53-283.

15. Аристотель. О душе // Собр. соч. в 4 т., т. 1, М.: Мысль, 1975.

16. Аристотель. Риторика// С.С.Аверинцев. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М: шк. «ЯЗЫКИ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ», 1996. с. 367432.

17. Аристотель. Физика//Собр.соч. в 4 т., т. 1, М.: Мысль, 1981.-е. 59-262.

18. Арсеньев И. От Карла Великого до реформации (Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течении восьми столетий). М., т. 1 1909, 222 е., т.2 - 1910, 304 с.

19. Барсов Н. История первобытной христианской проповеди (до IV века). СПб.: тип. С. Добродеева, 1885.-371 с.

20. Барт Р. Нулевая степень письмаII Семиотика, т. 2, Б.: БГК им. И.А. Боду-эна де Куртена, 1998. с. 333-376.

21. Блаженный Августин. Исповедь//в кн. Лабиринты души. Симферополь: Реноме, 1998.-с. 21-207.

22. Блаженный Иероним. 14 книг толкований на пророка Иезекииля // Творения Блаженного Иеронима. Киев, 1912, часть 10-384 с.

23. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М.: ГЛК Ю. Шигалина, 1993. -188 с.

24. Бычков О. В. «Книга причин» как источник неоплатонических идей схоластической теории прекрасного XIII века// Эстетика как философия культуры. М.: ИФАН, 1990.-с. 109-111.

25. Макенбаев Т. Дж. О нарративном компоненте эстетического первообраза// там же, с. 24-26.

26. Пигулевский В. О. Понятие абсурда в философии и эстетике// там же, с. 131-134.

27. Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ)// Избранное. Образ общества.- М: Юрист, 1994. с. 78-308.

28. Вертеловский А. Ф. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству. Историческое исследование. Харьков: тип. Окр. штаба, 1888. 275 с.

29. Ветров В. Некоторые особенности эстетической концепции Фридриха Ницше// Сб. науч. работ студентов и аспирантов ГПУ, вып. V, 1997. с. 105-114.

30. Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Раннесредневековая концепция человека// Культура и искусство западноевропейского средневековья. М.: Сов. худож., 1981.-с. 35-51.

31. Горфункель А. X. Средневековые традиции в философии Возрождения// там же, с. 390-396.

32. Гайденко П. Нигилизм// Философская энциклопедия, т. 4 М.: Советская энциклопедия, с. 64-66.

33. Новиков А. Нигилизм в России// там же, с. 66-67.

34. Гайденко П. П. Онтологический горизонт натурфилософии Аристотеля// Философия природы в античности и в средние века. М.: Прогресс традиция, 2000.-608 с.

35. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX в., М.: Республика, 1997,495 с.

36. Гайденко П.П. Искусство и бытие. М. Хайдеггер о сущности художественного произведения// Философия. Религия. Культура. М.: Наука, 1982, с. 188212.

37. Гайдукова Т. Т. У истоков. Кьеркегор об иронии. Ницше. Трагедия культуры и культура трагедии. СПб.: Алетейя, 1995, 114 с.

38. Гарнцев М.А. Антрополого-гносеологическая проблематика в августини-анстве второй половины XIII начала XIV в.// Антропологическая проблематика в западной философии. МГУ, 1991.-е. 16-26.

39. Гарнцев М.А. От Бонавентуры к Дунсу Скоту// СВ вып. 51

40. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М.: МГУ, 1987.

41. Гаспаров M.JI. Средневековые латинские поэтики в системе грамматики и риторики// Проблемы теории в Византии и латинском средневековье. М, 1986. -с. 91-169.

42. Иоанн Гарландский. Поэтика//там же, с. 178-190.

43. Гегрей Е. История папства. М.: Республика, 1996,463 с.

44. Гучинская Н. О. Мистическое богословие мастера Экхарта // в кн. Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. СПб: Церковь и культура, 2001, с. 6 -39.

45. Гучинская Н. О. Примечания к кн. Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. // там же, с. 274 291.

46. Данто А. Ницше как философ. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2001,280 с.

47. Делез Ж. Ницше. СПб, АХЮМА, 1997, 186 с.

48. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. М.: Тетра, 1993. - 95 с.

49. Достоевский Ф. М. Бесы. М.: Художественная литература, 1989. - 672 с.98. Евангелие от Иоанна

50. Зубов В. П. Аристотель. М.: Эдиториал УРСС, 2000. - 366 с.

51. Иванов В. И. Дионис и прадионисийство СПб: Алетейя, 1994 - 344с.

52. Ивановский В. Н. Мистика и схоластика XI-XII веков. Ансельм Кентерберийский, Абеляр и Бернар Клервосский., М.: тип. А. И. Мамонтова, 1897.-20 с.

53. Камю А. Ницше и нигилизм (из кн. «Бунтующий человек») // Историко-философские исследования, 1991, с. 207-219.

54. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 592 с.

55. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках, преимущественно в Италии. Петроград: тип. «Научное дело», 1915. 360 с.

56. Киссель М. А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Л.: Лениздат, 1976.-239 с.

57. Клюс Э. Образ Христа у Достоевского и Ницше// Достоевский в конце XX в., М.: Классика плюс, 1996, с. 471-500.

58. Фришман А. Достоевский и Киркегор: диалог и молчание// там же, с. 575-591.

59. Ковальский Я. В. Папы и папство. М.: Изд-во пол. л-ры, 1991. 234с.

60. Кондаков И. В. «Эстетический нигилизм» Писарева и истоки русского авангарда// Отечественная философия, в. 8,1992, с. 106-123.

61. Ли Г. Ч. История инквизиции в средние века (в 3 т.). М.: Ладомир, 1994.-559 с.

62. Либман М. Я. Позднее средневековье и начало нового времени: опыт комплексного исследования // Мировая культура. Традиции и современность, М.: Наука, 1991, с. 223-228.

63. Лихачев Д. С. Контрапункт стилей как особенность искусств// в кн. Лихачев Д. С. Очерки по философии художественного творчества. СПб, 1996. -с. 69-84.

64. ИЗ. Лихачев Д. С. О неточности искусства и несколько мыслей о стилистических направлениях// там же, с. 55-68.

65. Лосев А. Ф. Диалектика мифа// в кн. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. - 524 с.

66. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Последние века. М.: «Искусство», кн. 1 415 е., кн. 2 - 448 с.

67. Лукомский Л. Ю. Плотин о сущности сущего // Вестн. РХГИ, 1997, № 1, с. 46-55.

68. Лукомский Л. Ю. Проблема эманации в позднем платонизме // там же, с. 89-91.

69. Лютер Мартин. 95 тезисов // в кн.: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб: Роза мира, 2002, с. 3 16.

70. Мартин Лютер. К христианскому дворянству немецкой нации. Об улучшении христианского состояния // там же, с. 17 86.

71. Мартин Лютер. О свободе христианина // там же, с. 87 107.

72. Мартин Лютер. О рабстве воли // в кн. Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб: СПб христ. центр культуры и реформации, 1997, 432 е., с. 178-382.

73. Мартин Лютер. О светской власти // там же, с. 123 156.

74. Майоров Г. Г. К вопросу об эволюции аристотелизма в средние века//Изв. Тадж. ССР, 1981, № 1

75. Микушевич В. Ирония Фр. Ницше // Логос, № 4, М., 1993, с. 199203.

76. Митрополит Антоний. Из истории христианской проповеди. СПб, 1895.

77. Нарский И. С. Понятие «нигилизма» и «ничто» в экзистенциализме М. Хайдеггера и антикоммунизм// Философские науки, 1964, № 3, с.67-75.

78. Нессельштраус Ц. Г. «Пляски смерти» в западно-европейском искусстве XV века как тема рубежа средневековья и возрождения// кн. Культура Возрождения и Средние века. М.: Наука, 1993, с. 141-148.

79. Стам С. М. Проблема соотношения культур Возрождения и средневековья: вековой спор//там же с. 172-185.

80. Никулин Д. В. Понятие «теперь» в метафизике античности, средневековья и нового времени // в кн. Время, истина, субстанция: от античной рациональности к средневековой, М.: ИНФАН, 1991.-131 с.

81. Минин П. Главные направления древнецерковной мистики// в кн. Мистическое богословие. Киев: Христианское благотворительно-просветительская ассоциация «Путь к истине», 1991. 392 с.

82. Певницкий В. Ф. Из истории гомилетики. Средневековые гомилетики Василия Певницкого. Киев: тип. Г.Т Корчак-Новицкого, 1895.-334 с.

83. Певницкий В. Ф. Церковное красноречие и его основные законы. СПб.: И. Л. Тузов, 1908. 304 с.

84. Пигалев А. И. Философский нигилизм и кризис культуры. Саратов: Изд. Сарат. ун-та, 1991, 150 с.

85. Платон. Парменид // собр. соч. в 4-х тт, М.: «Мысль», 1993. т. 3. с. 346-412.

86. Плотин. Сочинения. СПб.: Алетейя, 1995. 702 с.

87. Прокл. Первоосновы теологии. М., Прогресс, 1993.-319 с.

88. Подорога В. А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX XX в. М.: Наука, 1993,320 с.

89. Попиашвили А. Д. Проблема нигилизма в философии Фр. Ницше и М. Хайдеггера.

90. Поспелов Г. Н. Проблемы литературного стиля. М.: Изд. МГУ, 1970. -330 с.

91. Пятигорский А. М. Мифологические размышления: лекции по феноменологии мифа. М.: «Языки мировой культуры», 1996. - 279 с.

92. Реутин М. Ю. В контексте большого времени (предисловие к переводу Экхарта) // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998, № 2, с. 76-78.

93. Реутин М. Ю. Предисловие к переводу// Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998, №4, с. 133-134.

94. Рожков В. Очерки по истории римско-католической церкви. М.: «Духовная библиотека», 1998, 320 с.

95. Рубене М. А. Онтология и «ничто» у М. Хайдеггера// Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988, с. 141-157.

96. Сергеев К. А., Слинин Я. А. Диалектика категориальных форм познания. «Космос Аристотеля и наука нового времени», JL: ЛГУ, 1987, 169 с.

97. Скляренко С. А. Что есть истина?// послесловие к кн. Или или. М.: Арктогея, 1991.-с. 363-377.

98. Скоробогацкий В. В. Нигилизм// Жизненные миры философии. Сб. науч. статей. Екатеринбург, 1999, с. 34-55.

99. Султанов Ш. Плотин. Единое: творящая сила созерцания. М.: Молодая гвардия, 1996. 426 с.

100. Суродина Н. П. Проблема отображения небытия// Искусство, образование, наука в преддверии III тысячелетия. Волгоград, 1999. с. 51-54.

101. Сычев А.А. Метафизика смеха и направленность личности// Гуманитарные науки и образование: проблемы и перспективы. Материалы I Сафрга-лиевских научных чтений Саранск: тип. Красный Октябрь, 1997. - 370 с.

102. Тербарц-ван Эльст А. Эстетика метафоры: к спору между философией и риторикой у Ф. Ницше// РЖ Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3 философия, 1998, № 3, с. 212-225.

103. Топоров В. Н. Мейстер Экхарт художник и «ареопагетическое» наследство// в кн. Палеобалканистика и античность - М.: Наука, 1989. - с.219-252.

104. Тургенев И. В. Отцы и дети М.: Детская литература, 1979. - 239 с.

105. Философия религии и мистики (мистицизм и эзотерика). Учеб. Пособие под ред. Ю.В. Крянева и Т.П. Павловой. М.: МАИ, 1995.-41 с.

106. Фома Аквинский. Из произведений// Символ, 1995, №3

107. Фома Аквинский. О началах природы// в кн. Время, истина, субстанция: От античной рациональности к средневековой, М.: ИНФАН, 1991. -131 с.

108. Фромм Э. Иметь или быть. М.: Прогресс, 1986.238 с.

109. Ханин ДМ. Искусство как деятельность в эстетике Аристотеля. М.: Наука, 1986,- 176 с.

110. Чанышев А.Н. Аристотель. М.: Мысль, 1987. 221 с.

111. Чернышева JI. А. Фома Аквинский и особенности средневекового способа философствования// в сб. Проблемы истории домарксистской философии, М., 1985. с. 53-69.

112. Шестов JI. Киркегард религиозный философ// в кн. Наслаждение и Долг. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1998.- с. 384-411.

113. Шестов JI. Лютер и церковь // в кн.: Sola fide только верою. YMCM -Press, Paris, с. 111-286.

114. Штейнер Р. Мистика на заре духовной жизни нашего времени и ее отношение к современному мировоззрению. М: Духовное знание, 1917. -167 с.

115. Шуриков А. В. Ницше Хайдеггер: эрозия иного// Декада науки. Материалы 58 науч. конф. Сарат. гос. тех. ун-та. Саратов, 1996, с. 24-26.

116. Эйдинова В. Стиль художника: Концепции стиля в литературной критике 20-х гг М.: Художественная литература, 1991. - 284 с.

117. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест-111111,1996. - 238 с.

118. Ясперс К. Всемирная история философии. СПб.: Наука, 2000,272 с.

119. Aertsen J. A. Is There a Medieval Philosophy?// Intern, philos. quart. Bronx (NY), 1999, V. 39, № 4, P. 385-418.

120. Ancelet-Hustache J. Master Eckhart and the Rhineland mystics. NY, London, 1957.

121. Caplan H. Classical rhetoric and the medieval theory of preaching// Classical philology, 1933, V. 28, p. 73-96.

122. Denzinger H.R.J. Enchridion, no. 428, Freiburgi, 1913, P. 214-216.

123. Eberle J. Die Schopfung in ihren Ursachen. Koln, 1972,139 S.

124. Ggabmann M. Neuaufgefimdene Pariser Questionen Meister Eckharts und ihre Stellung in seinem geistigen Entwicklungsgange//Abh. Bayer. Akad. Wiss.: philos.-philol. his-tor. Munchen, 1927,124 S.

125. Gillespie M. A. Hegel, Heidegger and the ground of History. Chicago, London, 1984.

126. Hof H. Scintilla Animae. Lund, 1952,260 S.

127. Lerner F.E. New evidence for the condemnation of Meister Eckhart // Speculum Cambridge (Mass.) 1997 - V.72, №2, P.347-366.

128. Loser F. Als ish me gesprochen han // ZfdAudl, B. 97, n. 3,1996, S. 206 223.

129. Manstetten R. Esse est Deus. Freiburg, 1993.

130. Mc Lachlan. Mythology and freedom. Nicholas Berdyaev's uses of Jacob Boehme's ungrund myth// Philosophy today -Celina, 1996, V. 40, № 4, P. 474-488.

131. Reiner M. Esse est Deus. Freiburg/ Munchen, 1993,623 S.

132. Wulf E. Das aufkommen neuzeilicher subjekyivitat im Vernunftbegriff Meister Eckharts. Meppen, 1972,121 S.

133. Zapf J. Die Funktion der Paradoxic im Denken und Sprachlichen Ausdruck bei Meister Eckhart. Koln, 1966,400 S.